رقم الإیداع فی دار الکتب والوثائق __ وزارة الثقافة العراقیة
لسنة 2010؛ 1664
السند، محمد، 1381 - ق.
الشعائر الحسینیة بین الأصالة والتجدید / محاضرات محمد السند؛ بقلم: ریاض الموسوی. - کربلاء: العتبة الحسینیة المقدسة، 1432ق. = 2011م.
416ص. – (قسم الشؤون الفکریة والثقافیة؛ 51)
یضم الکتاب فی آخره علی ملحق فیه فتوی الإمام النائینی قدس سره حول الشعائر الحسینیة، وتعلیقات العلماء علی الفتوی.
المصادر: ص 399 – 404؛ وکذلک فی الحاشیة.
1 . الحسین بن علی (ع)، الإمام الثالث، 4 – 61 ق. مراسیم العزاء – دراسة وتحقیق. 2 . الحسین بن علی (ع)، الإمام الثالث، 4 – 61 ق. – مراسیم العزاء – شبهات وردرود. 3 . الشعائر والمراسیم المذهبیة – دراسة وتحقیق. 4 . الشعائر والمراسیم المذهبیة – شبهات وردود. 5 . مراسیم العزاء – أحادیث. 6 . المراقد – زیارة – شبهات وردود. ألف. الموسوی، ریاض، 1958 - م، مُعد. ب. النائینی، محمد حسین، 1277 - 1355ق. ج . العنوان.
7 ش 9 س / 308 / 260 BP
تمت الفهرسة فی مکتبة العتبة الحسینیة المقدسة قبل النشر
ص: 1
بسم الله الرحمن الرحیم
ص: 2
ص: 3
الشعائر الحسینیة
بین الأصالة والتجدید
محاضرات سماحة الأستاذ محمد السند
بقلم: ریاض الموسوی
اصدار قسم الشؤون الفکریة والثقافیة
فی العتبة الحسینیة المقدسة
وحدة الدراسات التخصصیة فی الإمام الحسین صلوات الله علیه وعلی آله
ص: 4
جمیع الحقوق محفوظة
للعتبة الحسینیة المقدسة
1432ه_ - 2011م
العراق: کربلاء المقدسة - العتبة الحسینیة المقدسة
قسم الشؤون الفکریة والثقافیة - هاتف: 326499
Web: www.imamhussain-lib.com
E-mail: info@imamhussain-lib.com
ص: 5
الحمد لله الذی خلق الإنسان وعلّمه البیان وجعل القلم وسیلة لترجمان الفکر ودلیلاً علی رتبة العلم، والصلاة والسلام علی معدن العلم وینابیعه وترجمان الوحی وحافظیه محمد وآل محمد الطاهرین.
أما بعد:
دأب قسم الشؤون الفکریة والثقافیة فی العتبة الحسینیة المقدسة علی تقدیم الموائد العلمیة ورفد الباحثین والمثقفین بالغذاء الروحی والمعنوی، فأصدر الکتاب تلو الآخر لیبرهن علی اهتمامه بنشر الثقافة الإسلامیة ولاسیما الثقافة الحسینیة، ومما ارتأ القسم نشره هذا الکتاب القیّم لسماحة الأستاذ الشیخ محمد السند الموسوم ب_«الشعائر الحسینیة بین الأصالة والتجدید» هذا الکتاب الذی یحاکی المثقف الإسلامی فضلاً عن غیره ویخاطب مشاعره وعقله، ویرسخ العقیدة الصحیحة فی ذهن أصحاب الیقین ویرفع الشک عن قلوب المشکلین بصحة الشعائر مستنداً فی ذلک إلی الکتاب الکریم والسنة الشریفة، کما ویقوم الکتاب بدفع الشبهات التی تثار علی هذه الشعائر ورد الإعتراضات والإنتقادات التی تواجه الممارسین لهذه الشعائر، ولکی لا أسبق الکتاب فی الکشف عن مضمونه، أری أن أترک القارئ الکریم یتجول فی هذا البستان لیقطف من الثمرات، ونسأل الله التوفیق لنا ولکم.
قسم الشؤون الفکریة
ص: 6
ص: 7
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله الذی شعّر المشاعر وجعلها أعلاماً لدینه، وأمر بتعظیمها حیث قال:
((وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ))(1).
وحرّم إحلالها بالامتهان لها، حیث قال:
((یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ))(2).
والصلاة والسلام علی صاحب الشریعة الخاتمة، الموعود بإظهار دینه علی الدین کله ولو کره المشرکون، وعلی آله نور الله الذی لا یُطفأ.
((وَیَأْبَی اللَّهُ إِلَّا أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ کَرِهَ الْکَافِرُونَ))(3)، ((فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَیُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ یُسَبِّحُ لَهُ فِیهَا بِالْغُدُوِّ وَالْآَصَالِ))(4)، ((رِجَالٌ لَّا تُلْهِیهِمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَیْعٌ عَن ذِکْرِ اللَّهِ))(5).
ص: 8
وبعد، فإنّ الشعیرة الدینیّة ذات صلة وثیقة بهویّة المجتمع المسلم والمؤمن، فإنّها تعکس تراث الملّة، وهی شعار ورمز وصورة ومحتوی.
وهی بوتقة لتربیة المجتمع المسلم علی المعارف الإلهیّة والأحکام والآداب الشرعیّة، وهی إشعاع لنشر معالم الدین والدعوة له سواء للنسل والجیل الناشئ أو للأمم الأخری، لا علی أن یکون الموقع الثانی علی حساب الأوّل، بل لکلّ من الموقعَین أدواته وأسلوبه، کما إنّ إقامتها إقامة لصرح الدین الحنیف الذی ترتبط حیاته بحیاتها، فهی ظاهرة السلوک الاجتماعیّ علی منهاج الهُدی، وهی العقیدة المتجسّدة والأدب المتمثّل، فمن ذلک حرص التشریع الإسلامیّ علی تعظیمها وإحیائها وإقامتها ونشرها بالأشکال والأسالیب المتعدّدة لتسری فی غالب سیرة الأفراد والجماعات وحیث احتلّت هذه الأهمیة والخطورة فی الأداء الدینیّ، احتدم الحدیث عن ضوابطها وموازینها وأصولها التی تبتنی علیها، وعن معیار الثابت التشریعیّ والمتغیّر الزمنیّ فیها، فجاءت هذه الأبحاث التی ألقیناها علی جمع من الفضلاء بجوار حرم الحوراء عقیلة بنی هاشم السیّدة زینب الکبری علیها السلام فی ربیع الثانی صیف عام 1420 ه_، وقام السیّد النجیب والفاضل اللبیب ریاض الموسوی بتقریرها وتنقیحها مکدّاً جهده فی ضبط مادّة البحث ونکات الاستدلال، فأسأل الله تعالی له دوام التوفیق فی نشر مذهب أهل البیت علیهم السلام وبثّ علومه وإقامة أعلامه، إنه ولیّ قدیر.
محمّد السند- قم عشّ آل محمّد علیهم السلام
30 شوال 1423 ه_
ص: 9
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للَّه الذی جعل تعظیمَ شعائره من تقوی القلوب، وکتب لمن قدّس حُرماته محوَ الذنوب، وشاء أن یَتمّ نورُه ویعلو ذِکرُه علی مرّ الدهور وتصرّف الخُطوب.
وأفضل الصلاة والسلام علی نبیّ الرحمة، وشفیع الأمّة، خیر البریّة، وأفضل الخلیقة، خاتم الأنبیاء، وسیّد المُرسَلین أبی القاسم محمّد وعلی آله الطیّبین الطاهرین .. أُمناء اللَّه علی الدِّین، والکهف الحصین، وغیاث المضطرّ المستکین، الذین مَن والاهم فقد والی اللَّه، ومن عاداهم فقد عادی اللَّه. وبعد:
فهذا الکتاب یَمثُل بین یدیک- عزیزی القارئ- مجموعةَ بحوثٍ حول موضوع الشعائر الحسینیّة المبارکة .. وهو یتألّف من مقامَین:
المقام الأوّل: یتعرّض البحث فیه عن الشعائر الدینیّة بصورة عامّة، ویَجد القارئ فی هذا المقام الأدلّة الإجمالیّة من الکتاب العزیز والسنّة الشریفة علی عموم قاعدة الشعائر الدینیّة، وبعد ذلک یصل البحث إلی تفاصیل قاعدة الشعائر موضوعاً وحکماً، والجواب عن الاعتراضات والانتقادات المختلفة التی تثار حول دائرة الشعائر المختلفة، ثمّ إلی بیان العلاقة بین قاعدة الشعائر الدینیّة والأحکام الشرعیّة الأخری ..
ص: 10
هذا کلّه، مع بحوث فرعیّة فقهیّة وأصولیّة وکلامیّة تَطّلِع علیها فی هذا المقام من الکتاب ..
ومن الأمور الواضحة فی هذا المقام، أن یجری إلقاء الضوء علی أهمیّة قاعدة الشعائر الدینیّة، وبیان أنّها تُجسّد نظام الإعلام الدینیّ، والقاعدة التی تتکفّل الإنذار والتبلیغ والتعلیم؛ وتتحمّل مسؤولیة النشر والبثّ الإسلامیّ؛ وذلک عن طریق توفّر الرکنَین الأساسیَّین فی هذه القاعدة، وهما:
رکن البثّ والإعلام؛ ورکن الإعلاء والإعزاز لمعانی الدین ومقدّساته ..
أمّا المقام الثانی للکتاب- وهو بیت القصید- فیتعلّق بالشعائر الحسینیّة، والحدیث عن نهضة سیّد الشهداء أبی عبد الله الحسین علیه السلام بقدر من التفصیل والشمولیّة لکلّ ما یتعلّق بمظاهر الشعائر الحسینیّة، مع التوقّف عند الزوایا المهمّة لنهضته، والمعطیات الخالدة لثورته علیه السلام ..
وأنّ استمراریّة المحافظة علی تلک الأهداف والغایات السامیة إنّما یتحقّق تحت ظلّ الشعائر الحسینیّة المختلفة والواعیة من قبل شیعة الحسین علیه السلام وأولیائه ..
وشعائر الحسین علیه السلام، من مجالس ومواکب ومراثی ومسیراتِ حزنٍ وغیرها هی مدارس یتعلّم المسلم فیها نصرةَ الدین والإحساس بالمسؤولیة الشرعیّة للحفاظ علی رسالة السماء؛ ویتلقّن فیها صور الجهاد، ویتعرّف علی أشکال التضحیة لنُصرة القِیَم الفاضلة والمبادی السامیة للدین الحنیف، ویعیش بکلّ تصمیم وإرادة لترک الدنیا، والتغلّب علی ملاذها وشهواتها المؤقتة ..
إنها مدارس الحسین علیه السلام یعی فیها المسلم کیف یقدّم کلّ ما یملک فی سبیل عقیدته وفی طریق تضمید بدن الإسلام الجریح، ویبذل أغلی ما یملک للدفاع عن حریم المبدأ الحنیف ..
ص: 11
وفی هذا المقام، تطرّق سماحة الشیخ الأستاذ المحاضر- دام عزّه- إلی بعض مصادیق الشعائر الحسینیّة، وأشبع البحث بالأدلّة القرآنیّة، والسنّة النبویّة والعلویّة ممّا لا یُبقی مجالًا للشکّ فی کون تلک الشعائر والمظاهر الحسینیّة من أرکان الشریعة المقدّسة .. مثل ما أتْحَفَنا به فی بحث البکاء علی سیّد الشهداء علیه السلام .. ومثل بحث لبس السواد .. أو بحث إثبات ضرورة التندید بأعداء الدین من القرآن الکریم وجعلهم فی دائرة لعنة الأجیال والتاریخ .. أو إثبات أنّ العزاء والرثاء سنّة قرآنیّة .. وغیر ذلک من البحوث الحیویّة والشیّقة المؤیَّدة بالحُجج والأدلّة والبراهین الشرعیّة ..
وقد یکون لهذا الکتاب مزیّة علی بعض الکتب الأخری التی تعرّضت لهذا الموضوع وبحثت حول الشعائر الدینیّة والحسینیّة، وهو أنّه یتضمّن بحوثاً فقهیّة وأصولیّة دقیقة حاول سماحة الشیخ الأستاذ المحاضر- دامت برکاته- أن یُحرّرها مع شی من التفصیل والتحقیق کما تجد ذلک فی طیّ أبحاث الکتاب فی المقامَین .. ویمکن ملاحظة عناوین هذه الأبحاث فی أحد الفهارس الملحقة فی آخر الکتاب.
وهذا الکتاب یُعتبر حلقةً ضمن سلسلة من جهود لبیان وتثبیت العقائد الدینیّة بالدلیل العلمیّ والأسلوب الثقافیّ .. إضافة إلی إعطاء القوّة الکافیة للدفاع عن تلک المبادئ الحقّة، ولردّ الشبهات والانتقادات التی تُثار حول الشعائر الدینیّة عُموماً والحسینیّة خصوصاً.
والله أسأل، وببرکة سیّد الشهداء علیه السلام وبمقامه ودرجته الرفیعة عند اللَّه أتوسّل أن یجعل هذا الجهد ذُخراً لأستاذنا العزیز سماحة الشیخ محمد السند حفظه اللَّه، ولی، یوم لا ینفع مالٌ ولا بَنون إلاّ مَن أتی اللَّه بقلب سلیم .. وأن یُحسب من العِلم النافع الذی لا ینقطع أثره، ولا تخبو أعلامه. والصلاة علی محمّد وآله ..
ریاض الموسوی
مشهد المقدّسة- غرّة صفر سنة 1424 ه_
ص: 12
ص: 13
إلی سلیلة النبوة ونبعة الإمامة وریحانة الزهراء وأخت المجتبی الزکی
وشریکة الحسین فی نهضته .. إلی مَنْ کا بَدَتْ المِحَن وتحدَّت الزَمن
ووَرِثت الحسین والحسن إلی مَن حَملت أسرار النبوة
وحفِظت أرکان الإمامة وسطّرت أروع مواقف التحدّی بوجه الظُلم والتعدّی
إلی العقیلة الکبری، زینب بنت علی علیهما السلام
إلیکِ یا مولاتی وسیدتی وشفیعتی
أهدی هذا الجهد المتواضع
ریاض
ص: 14
ص: 15
بسم الله الرحمن الرحیم
قد کثر الکلام حول الشعائر الدینیّة، واختلفت أطراف الکلام فی بحثها بین النقض والإبرام والتأیید والانتقاد وقبل الخوض فی تفاصیل البحث وفروعه المختلفة، لا بأس بذِکر جوانبٍ لها ارتباط بالبحث:
فمنها: ما یُثار من قِبَل أتباع بعض الفرق الإسلامیّة حول إحیاء الموالید والذکریات، حیث ینتقدون المظاهر لإحیاء الموالید ومراسم الاحتفالات والمناسبات الدینیّة العامّة ویطعنون علیها بأنّها مُستحدَثة، وکلُّ مُستحدَث بِدعة، وکلّ بِدعة ضَلالة؛ وکلّ ضَلالة فی النار.
ومنها: محاولة إنکار ضرورة الاهتمام بأیّام الإسلام الخالدة الأخری التی وقعت فیها حوادث هامّة وانتصارات خالدة، مثل: غزوة بدر الکبری، غزوة الخندق، فتح مکّة، ذکری المبعث النبوی الشریف، ذکری الإسراء والمعراج، ذکری هجرة النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم، ذکری یوم المباهلة، وذکری واقعة الغدیر وغیر ذلک ومنها: البحث بدرجة من الشدّة والخطورة بین المسلمین حول مسألة بناء القبور وعمرانها وتَعاهُدها ومن المعلوم أنّ أتباع بعض الفرق یحاربون ظاهرة عمران القبور وتعاهدها، ویتّهمون زوّارها بالضَّلال، بل یُکفِّرون عُمّارها حتّی لو کانت تلک القبور هی قبور النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم وأهل بیته الطاهرین علیهم السلام.
ص: 16
ومنها: الاهتمام بالأماکن الجغرافیّة، والآثار المکانیّة الخالدة لمواضع النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم ولمواقع إسلامیة مشهورة والاختلاف إلیها، من قبیل: موضع غزوة بدر، وموضع غدیر خُمّ وغار حراء والمساجد الّتی تشرّفت بصلاة النبیّ، وما شابه ذلک.
وتُثار الشکوک ویتوجّه الطعن حول تکریم تلک البقاع، تذرّعاً بما یُروی عن عمر بن الخطاب بأنّه أمر بقطع الشجرة التی بویع رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم تحتها بیعة الرضوان فی عُمرة الحُدَیبیة(1) واستفادوا من ذلک أنّ زیارة تلک الآثار المکانیة أو الجغرافیّة یسبّب إزواء المسجد الحرام أو بیت الله الحرام أو المسجد النبویّ والتقلیل من أهمّیّتها فتجنّباً عن خمول الذکر، وإهمال العمران للمسجدَین، تُشَنّ حملة عشواء لمحاربة الأماکن المقدّسة الأخری وفی هذه الذریعة یتمسّکون بعموم الحدیث النبویّ:
«لا تُشدّ الرِّحال إلاّ إلی ثلاثة مساجد: المسجد الحرام ومسجد الرسول والمسجد الأقصی»(2).
لذا نجد المحاولات الحثیثة والمستمرة لطمس تلک الآثار المکانیّة والمواقع الجغرافیّة فی المدینة المنوّرة، وفی مکّة المکرّمة أو فی غیرها.
ص: 17
ومنها: الشعائر الحسینیّة (وهو محلّ البحث فی نفس الوسط الداخلیّ للطائفة من جهة وکذلک بینها وبین الطوائف الأخری) فقد أُثیرت حول هذا المورد بالخصوص کثیر من التساؤلات، واحتفّ به المزید من الشکوک.
ومنها: الأدعیة، والأوراد، والختومات، إذا عُقدت وأقیمت علی نحو جماعیّ مشترک؛ فتکون شعیرة تُتّخَذ، وطقساً من الطقوس.
وربّما تُستجدّ وتُستحدث طقوس ورسوم شعیریّة تتّخَذ من أبناء الطائفة الواحدة فی مراسم أخری غیر الشعائر الحسینیّة، مثل شعائر ذکریات ومناسبات تتعلّق بإحیاء أمر أهل البیت علیهم السلام، فتُواجه بالنکیر من الوسط الخاصّ للطائفة نفسه، أو من الوسط الإسلامیّ العام.
نذکر الانتقادات والإشکالات الّتی توجّه أو تُثار حول الشعائر الدینیّة لنعرف مدی جدّیّة البحث وحسّاسیّته وحیویّته، إضافةً إلی خطورته فی الممارسات والانتقادات الدینیّة وأهمّ هذه الإشکالات:
وهو الّذی یوجّه النکیر والانتقاد إلی الرسوم والشعائر، معتمداً علی مبنیً معیّن وقاعدة محدّدة هی: أنّ کلّ شعیرة ورسم وطَقْس یُتَّخذ، ینبغی أن یکون جَعْلُه واتّخاذُه من الشارع نفسِه وإلاّ فهو بِدعة وضلال، وافتراء علی الله سبحانه.
وهذا المبنی، أو هذه المقولة، أعمّ من کونه إشکالاً موجّهاً من قِبل الطوائف الأخری، أو أنّه موجّه من طائفة خاصة متعصّبة، أو لعلّه ینقدح فی انتقادات الوسط الداخلیّ للطائفة.
ص: 18
وهذا النمط من الإشکال معتمد علی هذه القاعدة أو هذا المبنی القائل: بأنّ أیّ شعیرة أو رسم أو طقس من الطقوس یجب أن یستند بخصوصیّاته إلی جَعل الشارع وتشریعه.
وإلاّ فهو ممّا یصدق علیه البدعة والضلالة.
أنّ الشارع المقدّس لو فوّض أمر الشعائر والطقوس وأوکَلها إلی العُرف والمتشرّعة، لنتج من ذلک أنّهم سیتحوّلون إلی مشرّعین، حیث فوّض أمر التشریع إلیهم وهذا التفویض غیر صحیح وهو ممتنع.
لو أوکل الشارعُ المقدّس أمر الشعائر والرسوم الدینیّة إلی العُرف، لنتج من ذلک تحلیل الحرام، وتحریم الحلال.
حیث إنّ العُرف قد یتّخذ ما هو محرّم ومبغوض للشرع شعیرةً، وقد یتّخذ ما هو محلّل شعیرة یجب احترامها ویحرم هتکها.
فیلزم من ذلک تحلیل الحرام، وتحریم الحلال.
وهذا من سنخ الإشکالَین السابقَین، وهو: لو أنّنا جعلنا اتّخاذ الشعائر والرسوم والطقوس بید العُرف للزم من ذلک العبث بثوابت الشریعة الناتج من قِبَل العُرف والمتشرّعة بسبب اختلاف الظروف الزمنیّة والبیئیّة.
مثلاً: اتّخاذ موضعٍ ما مزاراً، لأنّ النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم قد صلّی فیه أو انتصر فیه.
ص: 19
وهکذا سوف تحصل مزارات عدیدة وکثیرة جدّاً وسوف یصعب الموازنة بین هذه المزارات العدیدة وبین ما جعله الشارع المقدّس وحثّ علیه بالخصوص.
لا وَجه فی تخصیص صلاحیّة المتشرّعة باتّخاذ الشعائر والرسوم والطقوس الدینیّة فی أبواب خاصّة، وعدم تسویغ ذلک فی أبواب أخری.
إذ لو کان ذلک الأمر جائزاً وسائغاً، لأجریناه فی أبواب الصلاة، والصیام، والحجّ، والزکاة، والخُمس ولاتَّخذ المتشرّعة فی هذه الأبواب شرائط وقیود وموانع حسب ما یرونه مناسباً، ثمّ یتشکّل فی بوتقة الشعائر ویَتَعَنْوَن بعِنوان الشعیرة.
فلیس هناک دلیل علی التفکیک بین الأبواب المختلفة.
الهتک والإساءة لمبانی الإسلام وأرکان الشریعة ومعانی الدین والمذهب العالیة الشامخة؛ فقد یقال بأنّ مقتضی هذا الرسم أو الطقس أو الشعیرة الّتی أوکَلْناها إلی العُرف قد لا تناسب مُجریات العصر ولا تتّفق مع لُغة العصر؛ وقد یکون فیها إساءة لذات المضامین الشامخة والتعالیم الإسلامیّة الفاضلة.
لزوم الضرر من بعض الطقوس خصوصاً بعض الشعائر الحسینیّة أو غیرها ویجب شرعاً دفع الضرر بکلّ درجاته ومراتبه وأشکاله.
هذه هی أهمّ الإشکالات والانتقادات والتشکیکات التی تُثار حول الشعائر الدینیّة، وسنحاول معالجة ذلک بالتفصیل من خلال طیّات البحث.
ص: 20
أنّ بحث الشعائر لم یُبحث بالتفصیل کقاعدةٍ فقهیّة أو کلامیّة من قِبَل العلماء والمحققین إلاّ نادراً.
وقد تظهر الإشارة إلیه من خلال کلمات العلماء بشکل متناثر وفی أبواب متعدّدة مع ما له من الأهمیّته القصوی فی حفظ العناوین الخالدة والرموز السامیة للدین الحنیف.
وهذا البحث، وإن کان بالنظر الأوّلیّ واضحاً وجلیّاً إجمالاً.
أمّا بالنظر الدقیق العلمیّ فهو یفتقر إلی الموازین الاستدلالیّة، وإعمال الخبرة الأصولیّة والفقهیّة فی أبوابه المختلفة وموارده المتنوّعة.
لذلک تبدو فی أفق بحث الشعائر الدینیّة التساؤلات التالیة:
- هل الشعائر الدینیّة هی من مقولة العناوین الثانویّة، أم من مقولة العناوین الأوّلیّة؟.
- هل هی حقیقة شرعیّة، أم هی حقیقة عُرفیّة؟.
- ما هو حکمها؟ وما هی حدود موضوعها؟.
- هل أنّ الحُکم فیها یُغایر حکم الأبواب الفقهیّة، أم هو حکم مندمج ومتّحد مع حکم الأبواب الفقهیّة المتنوّعة؟.
- هل الشعائر فی الحجّ تحمل نفس حکم أعمال الحجّ، أم لها حکم آخر متمیّز ومنفرد بها.
- ما هی النسبة بین بحث الشعائر، کعنوان- سواء جعلناه حکماً أوّلیّاً، أو
ص: 21
جعلناه حکماً ثانویّاً - وبین العناوین الأوّلیّة من جهة، وبینه وبین العناوین الثانویّة من جهة أخری؟.
إلی غیر ذلک من الأبحاث الکثیرة والمتعدّدة.
هذه الأمور والاحتمالات التی طرحناها لم تُعرض ضمن بحث مستقلٍ منفرد ومتمیّز فی الکتب، أو الأبواب الفقهیّة.
وقد یجدها المتتبّع فی طیّات کلمات الفقهاء وأبحاثهم هنا وهناک فی موارد متفرّقة ومواضع مختلفة.
مثلاً:- قد یجدها المتتبّع فی موضوع حرمة تنجیس القرآن أو وجوب تطهیره إذا لاقته النجاسة.
وفی بحث الوقف والصدقات وإحیاء الموات، وقضیّة حُرمة المؤمن، وحُرمة الکعبة، وفی باب الحدود، فی حکم سبّ النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم (والعیاذ بالله تعالی)؛ أو هتک مقدّسات الدین حیث یبحث العلماء فی هذه الموارد عن الشعائر الدینیّة وأنّ هتکها هل هو موجب للکفر أم لا؟.
ومضافاً إلی ذلک، هناک بعض الکتب والرسائل الّتی أُلّفت فی بحث الشعائر الحسینیّة(1)، وقد ذکروا فیها بعض الضوابط الشرعیّة إلی حدّ ما، فمن الجدیر مراجعة تلک الکتب وملاحظة الخطوط العامّة لهذا البحث، وما تتضمّنه من نقض وإبرام.
ص: 22
قد تُضافُ الشعائر إلی لفظ الجلالة «الله» فنقول (شعائر الله)، کما فی الآیات الکریمة(1) ومنها قوله تعالی:
((وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ))(2).
وأیضاً الشعائر أو الشعیرة أو الشعارة- علی اختلاف هیئات المادّة- قد تضاف إلی المذهب، فیقال: شعائر المذهب.
وأیضاً، قد تضاف إلی الحسین علیه السلام باسم الشعائر الحسینیّة.
وأیضاً، قد تضاف إلی الدین، فتُعرف باسم شعائر الدین وشعائر الإسلام.
وسیتبیّن أنّ هذه الإضافات ما هی إلاّ تفریعات وتطبیقات لنفس القاعدة الواحدة فیقال: شعائر الله، أو یقال: الشعائر الحسینیّة، أو یقال شعائر المذهب، أو یقال: شعائر الإسلام، أو شعائر الدین، وهی- علی کلّ حال- تبویبات وتصنیفات لذِکر فروعٍ لأصل واحد أو تکون مرادفات لنفس المسمّی.
وسیظهر ما فی هذا التعبیر من نَوَاحٍ تربویّة متعددة وتفریعات لنکاتٍ فقهیّة مختلفة.
جریاً علی دَیدن العلماء فی تصنیف کلّ مسألة بإدراجها فی باب من الأبواب الفقهیة ففی أیّ باب من الأبواب یمکن دَرج هذه القاعدة؟ هل فی باب الفقه السیاسیّ، أم فی باب الفقه الاجتماعی، أم باب فقه القضاء أم فقه المعاملات.
ص: 23
وسیظهر خلال مراحل البحث: أنّ من خصائص هذه القاعدة وهذا الواجب الدینیّ العظیم، أنّ هذا الواجب لیس واجباً ملقی علی عاتق رموز الدولة الإسلامیّة أو الحکومة الإسلامیة فحسب ولیس ملقی علی عاتق المرجعیّة فقط، الّتی قد تُسمّی بالاصطلاح الأکادیمیّ الحدیث حکومة المرجع، ولا علی عاتق الهیئات الدینیّة دون غیرها.
وإنّما هذا الواجب- کما سیتبین- هو واجب کفائیّ یُلقی علی عاتق عموم المسلمین، ویتحمّل مسؤولیّة إقامته جمیع طبقات وشرائح المجتمع الإسلامیّ، ومن ثَمّ کان الأولی إدراج هذه القاعدة فی أبواب فقه الاجتماع، من قبیل باب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر لا فی خصوص الفقه السیاسیّ، ولا فی خصوص فقه الأبواب الأُخری بل یکون انضمامها تحت باب الفقه الاجتماعی هو الأنسب لهذه القاعدة.
هذه جوانب ذکرناها بعنوان دیباجة وتمهید للبحث، أمّا بالنسبة إلی تبویب وتصنیف جهات البحث، فإنّ البحث سیقع- إن شاء الله تعالی- فی مقامَین رئیسیّین:
المقام الأول: فی عموم قاعدة الشعائر الدینیّة
وهذا المقام یتألّف من الجهات التالیة:
الجهة الأولی: الأدلّة الإجمالیة الواردة فی هذه القاعدة.
الجهة الثانیة: أقوال الفقهاء والمتکلّمین والمفسّرین والمحدّثین حول قاعدة الشعائر الدینیّة.
الجهة الثالثة: البحث فی معنی وماهیّة الموضوع، وهو الشعیرة والشعائر من الناحیة اللُّغویّة.
الجهة الرابعة: کیفیّة تحقّق الموضوع، وهو الشعیرة والشعائر ومعالجة العدید من قواعد التشریع.
الجهة الخامسة: البحث فی متعلّق الحکم لقاعدة الشعائر.
ص: 24
الجهة السادسة: نسبة حکم الشعائر مع العناوین الأوّلیّة للأحکام من جهة، ومع العناوین الثانویّة للأحکام من جهة أُخری.
الجهة السابعة: الموانع الطارئة علی الشعائر، کالخرافة والاستهزاء والهتک والشَنعة.
المقام الثانی: الشعائر الحسینیّة
یقع البحث فی خصوصیات الشعائر الحسینیّة؛ ودراسة قوّة وتمامیّة الأدلّة الخاصة الواردة فیها، وردّ الإشکالات والانتقادات التی وُجّهت لها، وأُثیرَت حولها.
وهل یختلف حکمها عن الأحکام العامّة فی الشعائر؟.
أم هی تتضمّن الأحکام العامّة للشعائر وزیادة؟.
ویقع البحث خلال الجهات الآتیة:
الجهة الأولی: أهداف النهضة الحسینیّة.
الجهة الثانیة: أدلّة الشعائر الحسینیّة.
الجهة الثالثة: أقسام الشعائر الحسینیّة.
الجهة الرابعة: الروایة فی الشعائر الحسینیّة.
الجهة الخامسة: البکاء.
الجهة السادسة: الشعائر الحسینیّة والضرر.
الجهة السابعة: لبس السواد.
الجهة الثامنة: ضرورة لعن أعداء الدین.
الجهة التاسعة: العزاء والرثاء سُنّة قرآنیّة.
مسک الختام: مآتم العزاء التی أقامها النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم علی الحسین علیه السلام.
هذا ما سنتطرّق إلیها مفصّلاً فیما یأتی من البحوث- إن شاء الله تعالی.
ونبدأ البحث فی جهات المقام الأول.
ص: 25
ص: 26
ص: 27
ص: 28
ص: 29
فی بدایة کلّ بحث لا بدّ أن یعثر الفقیه أو المجتهد علی أدلّة معینة لعنوان البحث وهذه الأدلّة حسب قواعد علم الفقه والأصول لها ثلاثة محاور، هی:
الموضوع، والمحمول، والمتعلّق.
الموضوع: هو ما یُشار به إلی قیود الحکم.
والمحمول: الذی هو الحکم الشرعیّ، إمّا وجوب أو حرمة أو ملکیّة أو غیر ذلک، بمعنی الحکم الشرعی الشامل للحکم التکلیفیّ وللحکم الوضعیّ.
المتعلَّق: وهو الفعل المطلوب حصوله فی الخارج إذا کان الحکم وجوباً، أو الفعل اللازم ترکه إذا کان الحکم حرمةً.
علی سبیل المثال: فی دلیل: «إذا زالت الشمس فصلِّ» نلاحظ هذه المحاور الثلاثة کالآتی:
الموضوع: هو الزوال.
والمحمول: الحکم وهو الوجوب.
والمتعلّق: وهو صلاة الظهر.
ومحور الموضوع الذی هو قیود الوجوب، ویُطلق علی قیود أیّ حکم تکلیفیّ أو وضعیّ بأنّه موضوع أصولیّ أو موضوع فقهیّ وفی مثالنا السابق یعتبر الزوال من قیود الوجوب. فاللازم استعراض الأدلّة الواردة فی قاعدة الشعائر وتقریر مفادها علی ضوء هذا التثلیث.
ص: 30
(1)- ((یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ وَلَا الشَّهْرَ الْحَرَامَ وَلَا الْهَدْیَ وَلَا الْقَلَائِدَ وَلَا آَمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرَامَ))(1).
قد ورد فی الآیة عموم لفظ الشعائر، وهو حکم من الأحکام القرآنیّة، فلنتعرّف علی موضوع ومتعلّق هذا المورد، وعلی حکمه أیضاً.
الموضوع: هو الشعائر(2).
المتعلّق: هو التعظیم إن جُعِل الحکم إیجابیّاً؛ أو التهاون ان جُعِل الحکم تحریمیّاً.
الحکم: حرمة التحلیل وحرمة التهاون، ویمکن جعل الحکم وجوب التعظیم.
(2)- ((وَأَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجَالًا وَعَلَی کُلِّ ضَامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ (27) لِیَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ وَیَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِی أَیَّامٍ مَعْلُومَاتٍ عَلَی مَا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعَامِ فَکُلُوا مِنْهَا وَأَطْعِمُوا الْبَائِسَ الْفَقِیرَ (28) ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَلْیُوفُوا نُذُورَهُمْ وَلْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ (29) ذَلِکَ وَمَنْ یُعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ))(3).
هذا المقطع من الآیة الشریفة ((ذَلِکَ وَمَنْ یُعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللَّهِ)) أدرَجه کثیر من العلماء ضِمن آیات الشعائر أیضاً مع أنّه لم یرد فیه لفظة الشعائر.
ص: 31
والوجه فی ذلک هو الاعتماد علی قاعدة معروفة ومشهورة لدی أساطین الفقه.
وهی أنّ الموضوع أو المتعلّق کما یمکن الاستدلال له بالأدلّة الوارد فیها العنوان نفسه أو المتضمّنة له، أو مرادفاته کذلک یمکن الاستدلال له بما یشترک معه فی الماهیّة النوعیّة أو الجنسیّة، أی المماثل أو المجانس؛ بشرط أن یکون الحُکم مُنصبّاً علی تلک الماهیّة وإلاّ کان التّعدی قیاساً باطلاً کما یمکن الاستدلال له بالدلیل الذی یتضمّن جزء الماهیّة، کذلک یمکن الاستدلال له بما یدلّ علی اللازم له أو الملزوم له، فتتوسع دائرة دلالة الأدلّة الدالّة علی المطلوب.
ففی هذه الآیة الشریفة:
الموضوع: حُرمات الله.
المتعلّق: التعظیم.
الحکم: الوجوب أی وجوب التعظیم.
(3)- ((وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ))(1).
وهذه من أوضح الآیات علی إثبات المطلوب، حیت تدلّ علی محبوبیّة ورجحان التعظیم لشعائر الله حسب التقسیم الثلاثیّ المذکور من الموضوع والمتعلّق والحکم.
(4)- ((وَالْبُدْنَ جَعَلْنَاهَا لَکُمْ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ لَکُمْ فِیهَا خَیْرٌ))(2).
هنا وردت «مِن» تبعیضیّة والمعنی: أنّ البُدن من مصادیق الشعائر.
(5)- ((إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلَا جُنَاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمَا))(3).
ص: 32
(6)- ((فَإِذَا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفَاتٍ فَاذْکُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ))(1).
هذه الآیة الشریفة تعرّضت للشعائر، ولکن بصیغة المشعر.
هذه الطائفة من الأدلّة وافیة فی المقام، وعلینا أن نسبر غورها لنصل إلی المحاور الأساسیّة فیها، ولنتعرّف علی مفادها ودلالتها.
هذه الأدلّة لم یرد فیها لفظ «الشعائر»، إلاّ أنّ بعض العلماء والمحقّقین ذهبوا إلی استفادة حکم الشعائر منها، وهی:
(1)- ((یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِئُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَیَأْبَی اللَّهُ إِلَّا أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ کَرِهَ الْکَافِرُونَ))(2).
ومن سیاق الآیات التی قبلها:
((قَاتِلُوا الَّذِینَ لَا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْیَوْمِ الْآَخِرِ)).
وآیة:
((اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ)).
یفهم أنّ الآیات بصدد بیان مسألة وجوب الجهاد، وضرورة المعرفة الحقّة والتوحید ونشر الدین وتبلیغه ثمّ بعد ذلک تبیّن الآیة:
((یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِئُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَیَأْبَی اللَّهُ إِلَّا أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ کَرِهَ الْکَافِرُونَ)).
ص: 33
أهمیّةَ النور الإلهیّ، ومحاولات أعداء الدین لإطفاء ذلک النور ولکنّ الله سبحانه کتب علی نفسه إحباط تلک المحاولات الشیطانیّة، ویأبی سبحانه إلاّ إتمام النور ونشر الصلاح والهدی. ففی هذه الآیة الشریفة:
الموضوع: هو نور الله سبحانه وهو بدل لفظ «الشعائر» فی آیة:
((وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ)).
ونور الله سبحانه عامّ یشمل جمیع الأحکام.
المتعلَّق: النشر والتبلیغ والبیان؛ وهو بدل التعظیم فی تلک الآیة.
والحکم: وهو الوجوب وجوب النشر أو حرمة الإطفاء والکتمان.
فیکون هذا الدلیل- کقضیّة شرعیّة- مرادفاً ومکافئاً للآیة الشریفة:
((وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ)).
وهذا یعنی أنّنا لا نقتصر فی إثبات هذه القاعدة علی الآیات من الطائفة الأولی من الأدلّة بل یمکن الاستدلال أیضاً بما یفید مفادها أیضاً.
(2)- ((فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَیُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ یُسَبِّحُ لَهُ فِیهَا بِالْغُدُوِّ وَالْآَصَالِ))(1).
بملاحظة الآیات التی تسبق هذه الآیة من سورة النور، وهی:
((وَلَقَدْ أَنْزَلْنَا إِلَیْکُمْ آَیَاتٍ مُبَیِّنَاتٍ وَمَثَلًا مِنَ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ وَمَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ (34) اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ کَأَنَّهَا کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لَا شَرْقِیَّةٍ وَلَا غَرْبِیَّةٍ یَکَادُ زَیْتُهَا یُضِیءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَی نُورٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشَاءُ وَیَضْرِبُ
ص: 34
اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ))(1).
من سیاق هذه الآیات، یظهر أنّ المراد من لفظة «فِی بُیُوتٍ» هی البیوت التی فیها نور الله والمراکز التی تکون مصادر إشعاع الدین ومحالّ نشر الهدایة والحق ومحطّات بیان أحکام الدین الحنیف.
وهذه «البیوت» النوریّة والباعثة للنور، شاء الله وأراد أن تُرفع وتکرّم، وأن تُبجّل وتُحترم وینبغی أن یستمر ویدوم فیها ذِکر الله وعبادته وطاعته.
فهذه الآیة من سورة النور، مرادفة لآیة تعظیم الشعائر(2)، ولآیة ((لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ)).
فالآیة الشریفة تدلّ علی وجوب نشر ورفع کلّ موطن ومرکز ومحلّ یتکفّل ببیان أحکام الله وتعالیم رسالة السماء، المکنّی عنه فی الآیة الشریفة بنور الله ومن ذلک یظهر أنّ الشعائر لا تَختصّ ببابٍ دون آخر فهی لا تختصّ بمناسک الحجّ، ولا بالعبادات.
وإنّما تشمل کلَّ ما فیه نشرٌ لأحکام الدین، وتعمّ جمیع ما به بیان وتبلیغ للمعارف الإسلامیّة المختلفة.
(3)- ((إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ))(3).
هذه الآیة تدلّ علی أنّ حفظ الدین وحفظ ذکر الله سبحانه، وکذلک حفظ رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم الذی هو قوام الدین، وحفظ ذِکر أهل البیت علیهم السلام الذین هم العِدل الآخر للقرآن کلّ ذلک یُعتبر من الأغراض الشرعیّة
ص: 35
العلیا للحقِّ سبحانه وتعالی.
(4)- ((وَجَعَلَ کَلِمَةَ الَّذِینَ کَفَرُوا السُّفْلَی وَکَلِمَةُ اللَّهِ هِیَ الْعُلْیَا وَاللَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ))(1).
بتقریب أنّ کلّ ما یؤول إلی إعلاء کلمة الله سبحانه وإزهاق کلمة الکافرین، فهو من الأغراض الشرعیّة والمقاصد الدینیّة.
(5)- ((فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ))(2).
تُقرِّر الآیة الکریمة وجوب التفقّه علی المسلمین بعد الهجرة، ثمّ الرجوع إلی بلادهم ووجوب التبلیغ والإنذار، مقدمةً لحصول حالة الحذر، فهذا الإنذار لنشر معالم الدین وترسیخ قواعده یبیّن فی الواقع ماهیّة الشعائر.
فهذه الآیة (آیة الإنذار) بمنزلة المبیّن والمفسِّر لأحد أرکان ماهیّة العناوین التی وردت فی الألسنة الأخری من الأدلّة وهو التبلیغ، والنشر للدین الحنیف.
(6)- ((فَاللَّهُ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَلَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا))(3).
لسان هذه الآیة، یوضّح بُعداً آخر فی حقیقة الشعائر؛ حیث تتضمّن فی متعلّقها جنبة أخری غیر الأحکام الأوّلیّة ألا وهی جنبة ازدیاد العلو والسُموّ للإسلام والمسلمین وهذه غیر جهة الإعلام، وإن کانت هی أحد نتائج الإعلام والنشر والإنذار.
فالبُعد الآخر الذی تتضمّنه قاعدة الشعائر الدینیّة هو جنبة إعلاء کلمة الله سبحانه، وإعزاز کلمة المسلمین وقد توفّرت الأدلّة فی إثبات ذلک بقدر وافٍ.
ص: 36
وقد استُدلّ أیضاً علی هذه القاعدة بما ورد فی الأبواب الخاصّة من الأدلّة.
مثل أدلّة خاصّة فی مناسک الحجّ أو أدلّة خاصّة فی الشعائر الحسینیّة وغیر ذلک مثل قول الصادق علیه السلام:
«رحِم الله مَن أحیا أمرنا»(1).
وقول النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم:
«یا علیّ، مَن عَمّر قبورَکم، وتعاهَدها، فکأنّما أعانَ سلیمان بن داوود علی بناء بیت المقدس»(2).
وما شابه ذلک، أو ما ورد علی لسان العقیلة زینب الکبری علیها السلام بالنسبة لعزاء سیّد الشهداء صلی الله علیه وآله وسلم:
«وسیوکل الله مَن یُجدّد له العزاء فی کلّ عام»(3).
تلک العناوین خاصّة فی أبواب خاصّة.
وهذا اللسان الثالث من الأدلّة هو عبارة عن أحکام خاصّة فی الموارد الأخری، الّتی مفادها هو عین مفاد الشعائر، من لزوم البثّ والإعلان.
فزبدة القول: أنّ لدینا ثلاثة أشکال من الأدلّة:
الأوّل: أدلّة عامّة ورَد فیها لفظ الشعائر.
الثانی: أدلّة عامّة ومطلقة یظهر منها جانب الإعلام والإعلاء للدین.
الثالث: أدلّة مختصّة ببعض الأبواب، وتکون مرادفة لتعظیم الشعائر ولنشر الدین وإعلاء کلمته.
ص: 37
ص: 38
ص: 39
منها:
1- عن عطاء أنّه فسّر الشعائر(1)، سواء فی الآیة (( وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ)) أو الآیة ((لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ)).
- فسّرها بأنّها جمیع ما أمر الله به ونهی عنه، أی جمیع فرائضه ولم یخصّصه ببابٍ دون باب(2).
2- قال الحسن البصریّ: الشعائر شعائر الله: هو الدین کلّه(3) هذا أیضاً قولٌ بالتعمیم وهذا تعمیم فی الموضوع، فهذان القولان یتّفقان علی تعمیم موضوع الشعائر.
3- القرطبیّ فی أحکام القرآن یذهب إلی أنّ المراد من الشعائر هی جمیع العبادات ولم یعمّمها لجمیع أحکام الدین، وإنّما خصّصها بالعبادات قال:
جمیع المتعبّدات الّتی أشعَرها الله تعالی، أی جعلها أعلاماً للناس هذا قول آخر، وهو یحدّد دائرة الموضوع(4).
4- وهناک قول آخر لدیهم، هو أنّ المراد من شعائر الله بقرینة السیاق فی الآیات الواردة فی سورة الحجّ وفی أوائل سورة المائدة، وتلک التی فی سورة البقرة کلّها فی سیاق أعمال مناسک الحجّ فمن ثَمّ ذهب هذا القائل إلی أنّ المراد منها جمیع مناسک الحجّ(5)
ص: 40
لیس إلاّ ولا تشمل هذه القاعدة بقیّة الأبواب(1). هذا بالنسبة لزبدة أقوال العامّة.
أمّا بالنسبة لأقوال الخاصّة، فلم نعثر علی قول من أقوال الخاصّة یقیِّد القاعدة بمناسک الحجّ أو یُخصّصها بالعبادات، عدا ما قد یظهر من الشیخ النراقیّ فی عوائده، بل دیدن علماء الخاصّة- کما یظهر من کلماتهم- القول بالتعمیم، فمثلاً:
1- الشیخ الکبیر کاشف الغطاء فی کتابه «کشف الغطاء»(2) ذهب إلی أنّ قبور الأئمة علیهم السلام قد شُعِّرت، فهی مشاعِر، ومن ثَمّ تجری علیها أحکام المساجد، یذکر ذلک فی بحث الطهارة، فی مناسبة معینة، فی تطهیر المسجد وحُرمة تنجیسه وما شابه ذلک. وقد تمیّز الشیخ الکبیر کاشف الغطاء بهذا الاستدلال عن بقیّة الأعلام.
بالإشارة إلی أنّ وجه إلحاق قبور الأئمّة علیهم السلام بالمساجد هو کونها شُعِّرت مشاعر فهو إذن یذهب إلی أنّ المشاعر لا تختصّ بأفعال الحجّ، ولا تختصّ بالعبادات، بل تشمل دائرةً أوسع من ذلک.
وأیضاً، فی کتاب «منهاج الرشاد لمن أراد السداد»(3) یشیر الشیخ الأکبر کاشف
ص: 41
الغطاء إلی هذه النکتة، وهی تشعیر قبور الأئمة علیهم السلام.
وکذلک یشیر أیضاً إلی أنّ حُرمة المؤمن أیضاً من شعائر الدین فهو یعمّم موضوع الشعائر.
2- وأیضاً ذهب إلی التعمیم: صاحب الجواهر فی بحث الطهارة: فی موضع حرمة تنجیس القرآن، أو وجوب تطهیر القرآن إذا وقعت علیه نجاسة ویشیر إلی أنّ حرمة الهتک ووجوب التعظیم شاملان لکلّ حُرُمات الدین وعبارته:
«وفی کلّ ما عُلم من الشریعة وجوب تعظیمه وحُرمة إهانته وتحقیره»(1) وهذا التعبیر کأنّما اقتبسه صاحب الجواهر من الآیة فی سورة الحجّ.
((ذَلِکَ وَمَنْ یُعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ)).
وبعد ذلک بآیتین.
((ذَلِکَ وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ)).
کأنّما الآیتان متوازیتان فی المعنی، ومتعاضدتان فی شرح بعضهما البعض.
3- أیضاً من الکلمات الّتی یستفاد منها التعمیم:
فتوی المحقق الکبیر المیرزا النائینیّ، الّتی صَدرت حول الشعائر الدینیّة.
وقد عبّر عَن الشعائر الحسینیّة بأنّها شعائر الله واستدلاله بالآیة یعمّم هذه القاعدة الفقهیّة، ولا یخصّصها بالمناسک ولا بالعبادات.
4- المجاهد الشیخ محمّد حسین کاشف الغطاء، قال بالتعمیم- أیضاً- فی فتاواه وفی کتبه وفی رسائل الأسئلة والأجوبة حیث یذکر دخول الشعائر الحسینیّة فی عنوان شعائر الله، وفی شعائر الدین، ووجوب تعظیمها بنفس الآیة الکریمة.
ص: 42
5- السیّد الحکیم رحمه الله فی المستمسک(1) فی بحث الشهادة الثالثة حیث تمایل إلی وجوب الشهادة الثالثة (أشهد أنّ علیّاً ولیّ الله) فی الأذان والإقامة، لا من باب الجزئیّة، بل من باب استحباب الأمر باقترانها بالشهادة الثانیة، ومن ثمّ طبّق علیها عنوان شعائر الله، وبالتالی ذهب إلی وجوبها.
فباعتبار أنّ الحکم الأوّلیّ لها هو الاستحباب، وإن کان بنحو التعمیم إلاّ أنّها اتُّخذت شعاراً للمذهب والطائفة، فذهب إلی حصول وتحقّق الشعیرة بها فالّذی یظهر منه ذهابه إلی تعمیم شعائر الله، وعدم تخصیصها بمناسک الحجّ، ولا بالعبادات.
هذه بعض أقوال الخاصّة الّتی تعرَّضَتْ صریحاً إلی تعمیم شعائر الله، ولم نجد من یخصّص الشعائر بخصوص مناسک الحجّ، أو خصوص العبادات بل الجمیع یعمّم الشعائر إلی مطلق ما یُظهر المعالم الرئیسیّة للشریعة ویَنشُر أحکام الدین.
والمتتبّع لفتاوی المتأخّرین فی الشعائر الحسینیّة یلاحظ تعمیم عنوان وقاعدة شعائر الله، إلی عموم أبواب وأحکام الدین.
وقد نبّه الفقهاء الأعلام- ضمن استدلالهم- علی هذه القاعدة، إلی حقیقة وجود أدلّة أخری بلسان آخر یُرادف معنی ومدلول قاعدة الشعائر الدینیّة.
فآیات:
((لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ)).
و ((ذَلِکَ وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ)).
یرادفها من الآیات القرآنیّة کثیر من الموارد وقد ذکرنا فی الجهة الأولی أنّ الطائفتَین الثانیة والثالثة من الأدلّة تدلاّن علی نفس مضمون قاعدة الشعائر.
ص: 43
أن تتبّع الفقهاء للعثور علی ألْسِنة مختلفة- فی مسألة واحدة- سواء کانت مسألة وقاعدة فقهیّة، أو قاعدة کلامیّة إنّما یحصل من أجل إعطاء الباحث الفقهیّ، أو المستنبط الفقهیّ سعة فی البحث، ما لا یعطیه اللسان الواحد والدلیل الفارد.
وربّما یحصل الاختلاف فی اللسان الواحد، هل هو باق علی حقیقته اللغویّة أو نُقل إلی الحقیقة الشرعیّة مثلاً؟ هل هو مبهم أم مجمل أم مبیّن؟ هل فیه إطلاق أم لا؟ وإلی غیر ذلک من الحالات التی تنتاب اللسان الواحد فی الأدلّة الشرعیّة.
بخلاف ما إذا عثر الباحث أو الفقیه- أو حتّی المتکلم- علی أدلّة متعددة محتویة علی ألسنة أخری وقد تکون تلک الألسنة متضمّنة لأرقام أجلی وأوضح، بحیث لا یقع الاختلاف فیها، وتختصر علی الباحث الطریق للوصول إلی ضالّته.
- من ثمّ ذکرنا أنّ الآیَتین:
((یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِئُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَیَأْبَی اللَّهُ إِلَّا أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ کَرِهَ الْکَافِرُونَ))(1).
و((فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَیُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ))(2).
استند إلیهما الفقهاء، لیس فی بحث الشعائر فحسب، بل فی مسائل فقهیّة وعقائدیّة وتاریخیّة أخری فی وقائع تحتاج لمواقف شرعیّة حازمة وصارمة.
وهی وجوب نشر نور الدین ونور الإسلام، ونور الله.
وقد ذکرنا سابقاً أنّ الفقهاء یلاحظون فی کلّ دلیل ثلاثة محاور:
محور الموضوع، ومحور المحمول، ومحور المتعلّق وإلاّ یکون البحث عقیماً فلا بدّ من تمییز هذه المحاور الثلاثة بعضها عن بعض؛.
ص: 44
ولمّا کانت عناوین هذه المحاور تختلف من لسان إلی لسان آخر فلا بدّ من تمییز الألسنة وتصنیفها فبعد قیام الأدلة المختلفة وتمامیّتها یمکن القول أنّ قاعدة الشعائر الدینیّة عبارة عن جملة من قوانین الإعلام فی الدین الإسلامیّ لها أهمّیّتها ولها حکمها المتمیّز والمغایر للأحکام الأخری ولیس کما فُسِّر من أنّ حکمها هو عین أحکام الدین أو أن الشعائر هی الدین کلّه کما نقلنا ذلک أو أنّها تختصّ بمناسک الحجّ أو غیر ذلک.
فالشعائر لها حکم مغایر للأحکام الأخری، ومتعلّقه مغایر أیضاً وإن ارتبط وتعلّق بنحوٍ أو بآخر بالأحکام الأوّلیّة بل هو حکم آخر وهو نشر الدین وإعلام الدین کما ذکرنا أنّ قاعدة الشعائر هی بمثابة فقرة الإعلام فی الفقه أو فی الدین الإسلامیّ وبعبارة أخری: هی جانب النشر والإعلام للأحکام علی غرار الإنذار فی آیة النفر(1)، حیث إنّ الإنذار واجب مستقل غیر وجوب الصلاة.
الإنذار بالصلاة غیر نفس الصلاة والإنذار بالحجّ لیس هو نفس مناسک الحجّ؛ فبالإجمال نستنتج أنّ الشعائر لها موضوع ومتعلّق وحُکم یتمیّز ویختلف عن بقیّة الأحکام مضافاً إلی الغایة الأخری التی دلّت علیها الآیات الشریفة، وهی إعلاء الدین وإقامة معالمه فی النفوس والسلوک الاجتماعیّ ولا خفاء فی الأثر التربویّ البالغ لأسلوب الشعیرة وممارستها فی عطاء هاتین الغایتَین السامیتَین.
ص: 45
ص: 46
ص: 47
إنّ معرفة الحکم الإجمالیّ للشعائر یتوقّف علی تحریر معنی الشعیرة أو الشعائر فی الوضع اللغویّ فیجب التأمّل فی العناوین الواردة فی الأدلّة، وهی إمّا: عناوین بموضوعات المسألة، وقد تقدّم أنّ المقصود من الموضوع هو قیود الحکم، وقیود الحکم فی اصطلاح علم أصول الفقه، من قبیل: الزوال لوجوب صلاة الظهر، ومن قبیل الخمر لحرمة شُرب الخمر.
وإمّا عناوین بمتعلّقات الأحکام.
فلا بدّ حینئذٍ، فی أیّ مبحثٍ فقهیّ من تحرّی معنی تلک العناوین الواردة، هل هی باقیة علی وضعها اللغویّ، أو أنها نُقِلت إلی معنی وضعیّ آخر بوضع الشارع، والّذی یُسمّی فی الاصطلاح ب_«الحقیقة الشرعیّة»(1).
فإذن بدایة ما أفرزه البحث من استطراد الأدلة، هو التأمّل فی الألفاظ الواردة فیها، هل هی باقیة علی وضعها اللغویّ أو أنّها حقیقة شرعیّة؟ ووجه أهمیّة هذا الجانب هو أنّه إذا کان العنوان باقیاً علی وضعه اللغویّ، فنتمسّک بإطلاقه، وبماهیّته اللغویّة المقرّرة فی اللغة وفی الوضع العُرفیّ وأمّا إذا نُقل من قبل الشارع إلی معنی آخر، وحقیقة معیّنة جدیدة، فیجب- فی مقام معرفة تلک الحقیقة- الاعتماد علی ألسنة الشارع، ولیس لنا الرجوع إلی الوضع اللغویّ الأوّلیّ.
ص: 48
وقد ذکر علماء الأصول أنّ العناوین الّتی ترد فی الأدلة، إذا لم یدلّ دلیل علی کونها نُقلت إلی معنی آخر؛ فهی باقیة علی معناها اللغویّ.
مثلاً: إذا کان هناک استعمال شائع لأیّ لفظةٍ، ولأیّ عنوان ورد فی الأدلّة الشرعیّة، ولم تَقُم قرینة أو لم یَقیم دلیل معین علی أنّه نُقل من معناه اللغویّ إلی معنی جدید، فإنّه یبقی علی وضعه اللغویّ.
ویقع البحث فی تحریر معنی الشعیرة، أو الشعائر فی الوضع اللغویّ؛ ثم بعد ذلک نبحث عن مدی وجود دلیلٍ أو موجبٍ لنقل هذه اللفظة من وضعها اللغویّ، إلی وضع شرعیّ، وحقیقة شرعیّة.
بالنسبة إلی لفظة الشعائر، أو الشعیرة، کما وردت فی المعاجم اللغویّة:
1- فی کتاب العین للخلیل بن أحمد الفراهیدیّ؛
الشعار: یُقال للرجل: أنت الشِّعار دون الدِّثار، تصفه بالقُرب والمودة، وأَشْعَرَ فلانٌ قلبی همّاً، ألبسه بالهمّ حتی جعله شعاراً ویقال: لیت شعری، أی عِلمی ویقال: ما یُشْعِرُکَ: وما یدریک.
وشعرتُه: عقلتُه وفهمتُه والمشعَر: موضع المنسک من مشاعر الحجّ وکذلک: الشعار من شعائر الحجّ والشعیرة من شعائر الحجّ(1).
فالخلیل بن أحمد أثبت کلتا اللغتَین فی اللفظة المفردة، مفرد الشعائر، فجعلها شعیرة، وجعلها أیضاً شعاراً ثم قال:
والشعیرة البُدن، وأشعرتُ هذه البُدن نُسکاً أی جعلتُها شعیرة تُهدی، وإشعارها
ص: 49
أن یُوجأ سِنامها بسکّین فیسیل الدم علی جانبها فتُعرف أنّها بدنةُ هَدْی وسبب تسمیة البُدن بالشعیرة أو بالشعار أنّها تُشعَر- أی تُعلَّم- حتّی یُعلم أنّها بُدن للهَدی(1).
ونلاحظ أنَّ هناک معنی مشترکاً بین موارد استعمال الشعائر، حیث نراها تستعمل بکثرة بمعنی العلامة والاستعلام.
2- قال الجوهریّ فی الصحاح: والشعائر أعمال الحجّ، وکلّ ما جُعل عَلَماً لطاعة الله تعالی، والمشاعر: مواضع المناسک، والمشاعر الحواسّ؛ والشَعار ما ولی الجسد من الثیاب، وشعار القوم فی الحرب: علامتهم لیعرف بعضهم بعضاً، وأشعر الرجل هماً، إذا لزق بمکان الشعار من الثیاب فی الجسد وأشعرتُه فشَعر، أی أدریتُه فدری(2).
- الراغب أیضاً لم یزد علی ما ذکره الخلیل، والجوهریّ فی صحاحه.
3- قال الفیروزآبادیّ فی القاموس: أشعَرَه الأمر أی أعلمه، وأشعرَها:
جعل لها شعیرة، وشعار الحجّ مناسکه وعلاماته، والشعیرة والشعارة والمشعر موضعها أو شعائره: معالمه الّتی ندب الله الیها وأمر بالقیام بها(3).
4- ابن فارس فی «مقاییس اللغة» لدیه هذا التعبیر أیضاً یُقال للواحدة شعارَة وهو أحسن (من شعیرة)، مما یدلّ علی أنّ شعیرة صحیحة، ولکن الأصحّ والأحسن شعارة والإشعار: الإعلام من طریق الحسّ ومنه المشاعر: المعالم، واحدها مَشعر، وهی المواضع التی قد أُشعرت بعلامات؛ ومنه الشعر، لأنّه بحیث یقع الشعور (یعنی التحسّس)؛ ومنه الشاعر، لأنّه یشعر بفطنته بما لا یفطن له غیره(4).
ص: 50
5- القرطبیّ فی تفسیره: کلّ شی لله تعالی فیه أمرٌ أشعَر به وأعلم یقال له شعاره، أو شعائر.
وقال: والشّعار: العلامة، وأشعرتُ أعلمتُ الشعیرة العلامة، وشعائر الله أعلام دینه(1).
تحصّل من مجموع کلمات اللغویّین والمفسّرین أنّ موارد استعمال هذه المادّة وهذه اللفظة فی موارد الإعلام الحسّیّ وهی جنبة إعلامیّة کما یظهر من أدلّة اللسان الثانی للأدلة القرآنیّة الواردة بغیر لفظة الشعائر، وهی ترکّز علی جانب الإعلام الدینیّ، أو نشر الدین وبثّ نور الله سبحانه وعدم إطفائه هذه التعابیر کلّها عبارة عن المراد من الآیات.
وهناک جنبة أخری فی الشعائر، وهی جنبة الإعلاء- العلوّ- وهذه موجودة فی لسان الأدلّة أیضاً بید أنّها غیر موجودة فی ماهیّة الشعائر وإنّما هی موجودة فی ماهیّة المتعلّق الّذی تعلّق بالشعائر.
((ذَلِکَ وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ)).
التعظیم هو العلوّ والرفعة والسموّ ((لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ))(2).
أی لا تبتذلوها، ولا تستهینوا بها.
فإنّ هذا اللسان الأوّل الّذی ورد فیه لفظة الشعائر فی الموضوع رکّز علی جنبة الإعلام (علی ضوء ما استخلصناه من أنّ معنی الشعیرة والشعائر عند اللغویین هو
ص: 51
الإعلام الحسّیّ ولیس هو الإعلام الفکریّ المحض الّذی یکون من وراء الستار) فالإعلام الفکری لا یسمّی شعائر بل الشعائر: هی العلامة الحسّیّة الموضوعة الّتی تشیر وتُنبی ء عن معنی دینیّ له نسبةٌ ما إلی الله عزّ وجلّ وإلی الدین.
هذه جنبة الإعلام الموجودة فی اللسان الأوّل من الآیات والجَنبة الثانیة الّتی تظهر من خلال لسان الدلیل الثانی، وهی جنبة الإعلاء.
((وَکَلِمَةُ اللَّهِ هِیَ الْعُلْیَا))(1) ((وَلَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا))(2).
وما شابه ذلک. ویمکن القول أنّ کلتا الجنبتَین، حاصلتان فی اللسان الأوّل؛ غایة الأمر أنّ جنبة الإعلام والنشر والبثّ ظاهرة فی موضوع الدلیل وهو الشعائر وجنبة الإعلاء والتعظیم وعدم الاستهانة مطویّة فی متعلّق الدلیل وهو التعظیم.
((وَمَنْ یُعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ)) ((ذَلِکَ وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ)) ((لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ)).
إذا خُلّینا وهذا المعنی اللغویّ فالمعنی عامّ؛ کما ذکر القرطبی أیضاً تبعاً لبعض اللغویّین: کلّ أمرٍ أعلَمَ بالله عزّ وجل أو أعلَم بمعنیً من المعانی المنتسِبة إلی الله عزّ وجل فهو شعار، وشعائر.
فمن حیث الوضع اللغویّ، والماهیّة اللغویّة فإنّ الشعائر والشعار والشَعارة هو کلّ ما له إعلام حسّیّ بمعنی من المعانی الدینیّة، وله إضافة ما بالله عزّ وجلّ، وبدینه وبأمره وبإرادته وبأحکامه وبمراضیه.
ص: 52
فإذن الشعار لیس هو النُسک من حیث هو نُسک قد سُمّیت النُسک مشاعر لأنّ فیها جنبة إعلام نُسک الحجّ تسمّی مشاعر بتطبیق المعنی اللغویّ علیها، من جهة أنّ الحجّ یمثّل مؤتمراً ومَجمَعاً ومحلاً لالتقاء وتقارب الأهداف المشترکة والغایات الموحّدة لهم فحینئذٍ کلّ ما یمارسوه من أعمال بالرسم المجموعیّ یکون فیه جنبة إعلان للدین ولعظمة الدین، وفیه دلالة واضحة للوحدة والألفة للأمّة الإسلامیّة؛ ومن ثمّ سمّیت مناسک الحجّ- دون غیرها من العبادات- بالمشعر باعتبار أنّ فیها جنبة الإعلام دون غیرها وربما تسمّی صلاة الجماعة أیضاً بالمشعر وتسمّی مساجد الله، بالمشعر، والسرّ فی ذلک هو ما ذکرنا من أنّ هذه القاعدة الشرعیّة الفقهیّة، لها حکمٌ متمیز ومغایر لبقیّة الأحکام ولیس کما قال بعض علماء العامّة بأنّ الشعائر تعنی دین الله لأنّ الشعائر هی الإعلام لدین الله، وإعلاءُ دین الله وبالتالی إحیاء معالم الدین.
فلها متعلّق خاصّ وحکم خاصّ وموضوع خاصّ وسیتبیّن أیضاً أن جعل الشعائر وحکمها لیس ثانویّاً.
فحینئذٍ، المعنی الجامع العامّ الّذی یقف عنده اللغویّون- فی ماهیّة الشعائر- هی جنبة الإعلام الحسّیّ وبعبارة أخری: أنّ أیّ شی ء أو أمر تظهر فیه مبارزة دینیّة وفیه جنبة إعلام عن معنی من المعانی الدینیّة، أو حکمٍ من الأحکام الدینیّة، أو سلوکٍ من القیم الدینیّة وما شابه ذلک یسمّی شعاراً أو شعائر.
ص: 53
ص: 54
ص: 55
بعد معرفة أنّ الأصل الأوّلیّ ومقتضی القاعدة الأوّلیّة هو أنّ الشارع إذا أورد عنواناً معیّناً فی دلیلٍ من الأدلّة فإنّه یجب أن یبقی علی معناه اللغویّ.
أی أنّ کلّ دلیل ورد من الشارع یبقی علی معناه اللغویّ ما لم ینقله الشارع إلی الحقیقة الشرعیّة؛ هذا من جهة.
ومن جهة أخری، هناک أمر آخر یضیفه الأصولیّون، وهو تحقّق هذا العنوان وحصوله فی الخارج.
فنحن تارة نتکلّم فی مرحلة التأطیر والتنظیر وفی أفق الذهن، أو فی أفق اللوح باعتباره القانون، فحینئذ یبقی المعنی علی حاله.
وتارة نتکلّم عن مرحلة أخری هی غیر التنظیر القانونیّ، بل هی مرحلة التطبیق فی الخارج والوجود فی الخارج فی هذه المرحلة أیضاً، فما لم یعبّدْنا الشارع ویتصرّف فی الوجود الخارجیّ لأیّ عنوان؛ فالأصل الأوّلیّ هو أن یکون وجوده ومجاله أیضاً عُرفیّاً سواء کان له وجودٌ تکوینیٌ، أو کان له وجود اعتباریٌ لدی العُرف إلاّ أن یجعل الشارع له وجوداً خاصّاً بأن ینصب دلیلاً علی ذلک
أمثلة علی تحدید الوجود الخارجیّ للموضوع من الشارع المقدّس
مثال الأول: فی تحقّق الطلاق، لو قال الزوج: طلّقتُ امرأتی، أو أطلّقُکِ، أو سأُطلّقک فکلّ هذه الصیغ لا یُمضیها الشارع ولا یقرّها، وهی غیر مُحقّقة، ولا موجِدة للطلاق، وإن کانت فی العرف موجِدةً له لکن عند الشارع لا أثر لها إلاّ أن یقول: أنتِ طالق، بلفظ اسم الفاعل المراد منه اسم المفعول.
ص: 56
هنا الشارع وإن لم یتصرّف فی ماهیّة الطلاق ولم یتصرّف فی عنوانه، بل أبقاه علی معناه اللغویّ، لکنّه تصرّف فی کیفیّة وجوده وحصوله فی الخارج.
مثال الثانی: الحلف لا یکون حلفاً شرعیّاً بالله، والنذر لا یکون نذراً لله إلاّ أن تأتی به بالصیغة الخاصة، فهذا تصرّف فی کیفیّة الوجود فإن دلّ الدلیل علی کیفیّة تصرّف خاصّة من الشارع وفی کیفیّة الوجود، فلا یتحقّق ذلک الأمر إلاّ بها.
أمّا إذا لم یَقُم الدلیل من الشارع علی ذلک، فمقتضی القاعدة الأوّلیّة أنّ وجوده یکون وجوداً عرفیّاً- تکوینیّاً کان أو اعتباریّاً- ما لم یرد دلیل من الشارع لتحدید وجوده وحصوله فی الخارج.
نرجع إلی محلّ البحث؛ لو لم یکن دلیل إلاّ عموم آیة ((لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ)).
وعموم آیة:
((ذَلِکَ وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ)).
وقلنا أنّ المعنی یبقی علی حاله، حیث إنّ الشارع لم یتصرّف فی معناه اللغویّ الّذی هو ما یقال عنه مرحلة تقنین القانون ولم یتصرّف أیضاً فی مرحلة التطبیق الخارجیّ من جهة خارجیّة فما یتّفق علیه العُرف بحیث یُصبح تبیاناً وإضاءةً لمعنی من المعانی الدینیّة، یُصبح شعیرةً وشَعاراً ویجدر التنبیه هنا علی أنّ وجودات الأشیاء علی قسمَین:
القسم الأوّل: هو الوجود التکوینیّ؛ مثل: وجود الماء، الحجر، الشجر، الإنسان، الحیوان.
القسم الثانی: وجود غیر تکوینیّ، بل هو إعتباریّ- أی فرضیّ، ولو من العرف- مثل: البیع، فالبائع والمشتری یتّفقان علی البیع بخصوصیّاته فیتقیّدان بألفاظ
ص: 57
الإیجاب والقبول فیها فحینئذٍ: هذا البیع أو الإجارة أو الوصیّة أو المعاملة لیس لها وجود حسّیّ خارجیّ وإنّما وجودها بکیفیّات إعتباریّة فرضیّة فی عالم فرضیّ یمثّل القانون سواء قانون الوضع البشریّ، أو حتّی قانون الوضع الشرعیّ عند الفقهاء، إذ یحملون هذا علی الاعتبار الفرضیّ فهو عالَم اعتبار لما یتّخذه العقلاء من فرضیّات.
العقلاء یفترضون عالماً فرضیّاً معیّناً لوحة خاصّة بالعقلاء، لوحة القانون العقلائیّ.
فوجودات الأشیاء علی أنحاء تارةً نسق الوجود التکوینیّ، وتارة نسق الوجود الاعتباری، وإن کان اعتبارات الشارع وتقنینات الشارع وفرضیّات الشارع وقوانینه یُطلق علیها أیضاً اعتبار شرعیّ ولکن من الشارع.
أنّ کلّ عنوان أُخذ فی دلیل- کالبیع، أو الهبة، أو الوصیّة، أو الشعائر، أو الطلاق، أو الزوجیّة- إذا أُبقی علی معناه اللغویّ؛ وأیضاً أُبقی علی ما هو علیه من الوجود عند العرف فبها غایة الأمر أنّ الوجود عند العرف لیس وجوداً تکوینیّاً.
بل وجودٌ طاری ءٌ اعتباریّ فی لوحة تقنیناتهم وفی لوحة اعتبارهم مثلاً: حینما یقول الشارع فی الآیة الکریمة:
((وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ))(1).
لیس معناه: أنّ البیع الّذی هو بیعٌ عند الشارع قد أحلّه الله، لأن ذلک یکون تحصیل الحاصل، لأنّ البیع الّذی عند الشارع هو حلالٌ من أساسه بل المقصود مِن:
((وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ)) وکذلک: ((أَوْفُوا بِالْعُقُودِ))(2).
ص: 58
المراد أنّ البیع والعقود الّتی تکون متداولة فی أفق اعتبارکم أنتم أیها العقلاء قد أوجبتُ- أنا الشارع- الوفاء بها وقد أحللتها لکم فإذن قد أبقاها الشارع علی ما هی علیه من وجود ومعنیً لغویّ عند العقلاء والعُرف.
وقد یتصرّف الشارع فی بعض الموارد- کما بینّا فی الطلاق- حیث یقیّدها بوجود خاصّ.
فحینئذ، یتبیّن أنّ الأشیاء قد یبقیها الشارع علی معناها اللغویّ، ویبقی وجودها فی المقام الآخر علی ما هی علیه من وجود إمّا تکوینیّ أو اعتباریّ.
ومن جهة أخری، فإنّ العلامة أو (الدالّ) إمّا عقلیّة أو طبعیّة، أو وضعیة.
فهل الشعائر أو الشعیرة هی علامة تکوینیّة أم عقلیة أم طبعیّة أم هی وضعیّة؟.
نری أنّ الشعیرة والشعار هی علامة وضعیّة ولیست عقلیّة ولا طبعیّة وهنا مفترق خطیر فی تحلیل الماهیّة للتصدّی للکثیر من الإشکالات أو النظریّات الّتی تُقال فی قاعدة الشعائر.
نقول أنّ الشعیرة هی علامة وضعیّة بمعنی أنّ لها نوعاً من الاقتران والربط والعُلقة الاعتباریّة فالوضع هو اعتباری وفرضیّ بین الشیئَین.
والأمر کذلک فی الأمور الدینیّة أیضاً مثلاً کان شعار المسلمین فی بدر:
«یا منصور أمِت»(1) حیث یستحب فی باب الجهاد أن یضع قائد جیش المسلمین علامة وشعاراً معیّناً للجیش.
الشعائر أو الشعارة هی ربط اعتباریّ ووضع جعلیّ فطبیعتها عند العرف هو
ص: 59
الاعتبار؛ حتّی شعار الدولة وشعار المؤسسات وشعار الأندیة، والوزارات.
والشرکات التجاریة، والفرق الریاضیة لکنّ کلّ ذلک أمر اعتباری فهو علامة حسّیّة دالّة علی معنی معین لکنّ الوضع والعلقة فیه اعتباریة.
فلابدّ من الالتفات إلی تحلیل أعمق لماهیّة الشعائر والشعیرة فماهیّة الشعار والشعیرة علامة حسّیّة لمعنی من المعانی الدینیّة ولکنّ هذه العلامة لیست تکوینیّة، ولا عقلیّة، ولا طبعیّة وإنّما هی علامة وضعیّة.
فالشعائر هی التی تفید الإعلام، وکلّ ما یُعلِم علی معنی من المعانی الدینیّة، أو یدلّ علی شی ء له نسبة إلی الله عزّ وجل، فإنّ هذا الإعلام والربط بین المَعْلَم والمُعلَم به وهذا الربط هو فی الماهیّة وضعیّ اعتباری.
فالموضوع یتحقّق بالعُلقة والوضع الاعتباری.
وإذا کان تحقّق ماهیّة الشعائر والشعیرة بالعُلقة الوضعیّة الاعتباریة، وافتراضنا أنّ الشارع لم یتصرّف فی کیفیّة الوجود بمعنی أنّ المتشرّعة إذا اختاروا واتّخذوا سلوکاً ما علامة لمعنی دینیّ معیّن فبالتالی یکون ذلک السلوک من مصادیق الشعائر.
وکما قلنا أنّ ماهیة الشعائر تتجسّد فی کلّ ما یوجب الإعلام والدلالة فیها وضعیّة والواضع لیس هو الشارع، لأنه لم یتصرّف بالموضوع فبذلک یکون الوضع قد أُجیز للعرف والعقلاء.
کما ذکرنا فی البیع أنّ له ماهیّة معیّنة، وکیفیّة خاصّة حسب ما یقرّره العقلاء وکیفیّة وجوده اعتباریة وذکرنا أنّ الشارع إن لم یتصرّف فی الماهیّة والمعنی فی الدلیل الشرعیّ، ولم یتصرّف فی کیفیّة الوجود فالماهیّة تبقی علی حالها عند العقلاء؛ بخلاف الطلاق الذی تصرّف الشارع فی کیفیّة وجوده فی الخارج.
ص: 60
وممّا تقدّم: تبیّن خطأ عدّ مناسک الحجّ- بما هی مناسک- شعائر.
حیث إنّ الشعائر صفة عارضة لها ولیست الشعائر هی عین مناسک الحجّ کما فسّرها بعض اللغویّین بیان ذلک: حینما نقول مثلاً: «الإنسانُ أبیض»، هل یعنی أن الماهیّة النوعیّة للإنسان هی البیاض کلاّ أو حین نقول: «الإنسان قائم»؛ فهل یعنی أنّ الماهیّة النوعیّة للإنسان هی القیام کلاّ، إذ القیام والبیاض أو السمرة، أو السواد لیست ماهیةً للإنسان، وإنّما هذه عوارض قد تَعرض علی الماهیّة وقد تزول عنها.
إنّ کُنه الإنسان وماهیّته بشی ء آخر، لا بهذه العوارض وکذلک مناسک الحجّ، إذ لیست ماهیّة المنسک هی الشعار بل الشعار هو ما یکمُن وینطوی فیه جنبة الإعلام والعلانیة لشی ء من الأشیاء.
مثال آخر: لفظة «زید» کُنهها لیس أنّها سِمة لهذا الإنسان کنهها هو صوت متموّج یترکّب من حروف معیّنة نعم من عوارضها الطارئة علیها أنّها سِمة واسم وعلامة لهذا الإنسان وهذا من عوارضها الاعتباریة لا الحقیقیّة، حیث إنّها علامة علی ذلک الجسم.
إذن جنبة العَلامیّة لون عارض علی أعمال الحجّ، أو علی العبادات، أو علی الموارد الأخری لا أنّها عین کُنه أعمال الحجّ ولیس کون الشعائر هی نفس العبادیّة، ولا کون العبادیّة هی الشعائر.
أما کیف یسمح الشارع فی أن یتصرف العُرف بوضع الشعائر أو غیر ذلک.
فهذا ما سنقف علیه لاحقاً إن شاء الله تعالی.
ص: 61
إنّ الشارع حینما لا یتصرّف فی معنی معین ولا فی وجوده فی الخارج، فهل یعنی هذا تسویغاً من الشارع فی أن یتّخذ العُرف والعقلاء ما شاءوا من علامة لمعانی الدین وبشکل مطلق؟ أم هناک حدود وقیود وما الدلیل علی ذلک؟.
هل اتّخاذ المسلمین لهذه المعالم الحسّیّة مَعلَماً وشعاراً، سواء کانت معالم جغرافیة، کموقع بدر وغدیر خُمّ أو معلماً زمنیّاً، کمولد النبی صلی الله علیه وآله وسلم وهجرته صلی الله علیه وآله وسلم وتواریخ الوقائع المهمة أو مَعْلَماً آخر غیر زمانیّ ولا مکانیّ، کأن یکون ممارسةً فعلیّة هل هذا فیه ترخیص من الشارع أم لا؟.
للإجابة علی هذا السؤال المهمّ لا بدّ من تحریر النقاط التالیة:
وهذه هی جهة الموضوع فی قاعدة الشعائر الدینیّة، وهی أنّ العناوین الّتی ترد فی لسان الشارع إذا لم یرد دلیلٌ آخر یدلّ علی نقلها من الوضع اللغویّ إلی الوضع الجدید والمعنی الجدید، فهی تبقی علی حالها، وعلی معانیها الأوّلیّة اللغویّة.
أنّ تحقّق تلک الموضوعات وکیفیّة وجودها فی الخارج إن کان الشارع صرّح وتصرّف بها فنأخذ بذلک، وإلاّ فإنّها ینبغی أن تبقی علی کیفیّة وجودها العرفیّ أو التکوینیّ.
أنّ وجودات الأشیاء علی نسقَین:
(ا) بعض الوجودات وجودات تکوینیّة.
(ب) وبعض الوجودات وجودات إعتباریّة.
ص: 62
وقد أشرنا سابقاً لذلک، ولکن لزیادة التوضیح نقول: إنّ عناوین أغلب المعاملات وجودها إعتباریّ کالبیع والإجارة، والهبة والوصیّة والطَلاق والنِکاح وما شابه ذلک کلّ هذه العناوین کانت وجودات لدی العرف والعقلاء.
((وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ))؛ ((أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)) وغیرها من العناوین فآیة: ((وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ)) لسانٌ شرعیّ وقضیّة شرعیّة تتضمّن حکماً شرعیّاً وهو الحِلّیّة، بمعنی حلّیّة البیع وصحّته وجوازه ولم یتصرّف الشارع بماهیّة البیع ولا بکیفیّة وجوده، إلاّ ما استُثنی(1).
فکیفیّة وجوده عند العُرف والعقلاء تکون معتبرة فما یصدق علیه وما یسمّی وما یُطلق علیه «بیع» فی عُرف العقلاء جُعِل موضوعاً لقضیّة شرعیّة، وهی حلّیة ذلک البیع وإلاّ فإنّ هذا الدلیل ((وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ)) لیس المقصود منه البیع الشرعیّ، إذ البیع الشرعیّ أحلّه الله.
ولو کان البیع المراد فی هذا اللسان هو البیع الشرعیّ، لما کان هناک معنیً لحلّیّته.
لأنّه سوف یکون تحصیلاً للحاصل البیع الشرعیّ إذا کان شرعیّاً فهو حلالٌ بذاته فکیف یرتّب علیه الشارع حکماً زائداً وهو الحلّیّة.
فلسان الأدلّة الشرعیّة والّتی وردت فیها عناوین معینة إذا لم یتصرّف الشارع بها ولم یتعبّد بدلالة زائدة، تبقی علی ما هی علیه من المعانی الأوّلیّة، وتبقی علی ما هی علیه عند عُرف العقلاء.
حینئذٍ یأتی البیان المزبور فی لفظة «الشعائر» الواردة فی عموم الآیات:
((یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ))(2).
ص: 63
أو:
((ذَلِکَ وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ )) (1).
وقد مرّ بنا أنّ ماهیّة الشعیرة، أو الشعائر التی هی بمعنی العلامة إذا أضیفت إلی الله عزّ وجل أو أضیفت إلی الدین الإسلامیّ، أو أضیفت إلی باب من أبواب الشریعة، فإنّها تعنی علامة ذلک الباب، أو علامة أمر الله أو علامة أحکام الله وما شابه ذلک.
والعَلامة- کما ذکرنا- لیست عین المنسک، ولیست عین العبادة، ولیست عین الأحکام الأخری فی الأبواب المختلفة وإنّما العلامة أو الإعلام شی ء طاری ء زائد علی هذه الأمور، کاللّون الّذی یکون عارضاً وطارئاً علی الأشیاء؛ فیکون طارئاً علی العبادة أو المنسک أو الحکم المعین.
فجنبة الإعلام والنشر فی ذلک الحکم أو فی تلک العبادة أو ذلک المنسک تتمثّل بالشعیرة والشعائر وبهذا النحو أیضاً تُستعمل فی شعائر الدولة أو شعائر المؤسسة والوزارة- مثلاً- فهی لیست جزءاً من أجزاء الوزارة أو المؤسّسة مثلاً وإنما هی علامةٌ علیها.
فالنتیجة أنّ الشعیرة والشعائر والشِعار تبقی علی حالها دون تغییر فی کلا الصعیدَین: صعید المعنی اللغویّ، وصعید کیفیّة الوجود فی الخارج.
فإطلاق الشعائر علی مناسک الحجّ لیس من جهة وجودها التکوینیّ أو الطبعیّ بل من جهة الجعل والاتّخاذ من الله عزّ وجلّ:
((وَالْبُدْنَ جَعَلْنَاهَا لَکُمْ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ لَکُمْ فِیهَا خَیْرٌ))(2).
یعنی باتّخاذ وضعیّ واعتباریّ أصبحت علامة ونبراساً للدین.
ص: 64
هذه الشعائر فی مناسک الحجّ، جُعلت- بالوضع والاعتبار- علامةً للدین، ولعلوّ الدین، ولرقیّه وانتشاره وعزّته ونشر أحکامه.
بعد هذا البسط یتّضح من ماهیة الشعیرة ومن وجود الشعیرة، أنّ وجودها لیس تکوینیّاً والمقصود لیس نفی تکوینیّة وجود ذات الشعیرة بل إنّ تَعَنْوُن الشی ء بأنّه شعیرة وجعله علامة علی شی ء آخر تَعنونه هذا؛ وجَعْله کذلک لیس تکوینیّاً بل اعتباریا وإلاّ فالبُدن هی من الإبل، ووجودها تکوینیّ.
ولکن کونها شعیرة وعلامة علی حُکم من أحکام الدین أو علی عزّة الإسلام شی ء اعتباری، نظیر بقیة الدلالات الّتی تدلّ علی مدلولات أخری بالاعتبار والجعل.
فالشعائر وإن کانت وجودات فی أنفسها تکوینیّة، ولکن عُلقتها ودلالتها علی المعانی إتّخاذیة واعتباریة، بواسطة عُلقة وضعیّة ربطیّة اعتباریة؛ هذا من جهة وجودها.
ومن جهة أخری، فقد دلّلنا علی أنّ الشعائر والشعیرة تکون بحسب ما تُضاف إلیه کما قد یتّخذ المسلمون الشعائر فی الحرب مثلاً، کما ورد دلیل خاصّ فی باب الجهاد علی استحباب اتّخاذ المسلمین شعاراً لهم مثل ما اتّخذه المسلمون فی غزوة بدر، وهو شعار: «یا منصور أمِت».
فالمقصود، إذا لم یرد لدینا دلیل خاصّ علی التصرّف فی معنی الشعائر أو الشعیرة - الّتی هی بمعنی العلامة کما ذکرنا - فإنّه یبقی علی معناه اللغوی الأوّلی.
وکذلک فی الوجود الخارجیّ إذ المفروض أنّ المتشرّعة إذا اتّخذوا شیئاً ما کشعیرة، یعنی علامة علی معنی دینیّ سامی معنیً من المعانی الدینیّة السامیة، أو حکماً من الأحکام العالیة، وجعلوا له علامة شعیرة وشعار وشعائر فالمفروض جعل ذلک بما هی
ص: 65
شعیرة لا بما هی هی أی بوجودها النفسیّ، لکن بما هی شعیرة، (کاللفظ بما هو دال علی المعنی لا یکون دالاً علی المعنی إلاّ بالوضع) فالشعیرة بما هی شعیرة، أی بما هی علامة دالّة علی معنی سامی من المعانی الدینیّة وتشیر بما هی علامة علی حکم من الأحکام الدینیّة الرکنیّة مثلاً، أو الأصلیّة وهی دلالة اعتباریة، اتّخاذیّة، وضعیّة.
وهذا یعنی أنّها مجعولة فی ذهن الجاعل، وبالتبادل وبالاتفاق تصبح شیئاً فشیئاً شعیرة وشعار مثل ما یجری فی العُرف بأن یضعوا للمنطقة الفلانیة اسماً معیّناً مثلاً وبکثرة الاستعمال؛ شیئاً فشیئاً ینتشر بینهم ذلک الاسم فیتواضعون علیه، ویتعارف بینهم أنّ هذه المنطقة تُعرف باسم کذا، ویحصل الاستئناس فی استعمال اللفظ فی ذلک المعنی فینتشر ویتداول فحینئذٍ یکون اللفظ المخصوص له دلالة علی المعنی المعیّن دلالةً وضعیةً.
إلی هنا عرفنا أنّ فی آیة:
((لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ))(1).
وآیة:
((وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ)) (2).
هناک ثلاثة محاور:
محور الحکم، ومحور المتعلّق، ومحور الموضوع.
فنقول: لو کنّا نحن ومقتضی القاعدة، لو کنّا نحن وهاتَین الآیتَین الشریفتَین فقط وفقط فحینئذٍ، نقول: إنّ المعنی لشعائر الله، کالزوال، وکدلوک الشمس بقی علی ما هو علیه فی المعنی ووجوده أیضاً علی ما هو علیه من وجود، وقد بیّنّا فی کیفیّة وجوده
ص: 66
أنّها لیست تکوینیّة، بل هی وضعیّة واعتباریة واتّخاذیة کما فی آیة ((وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ)) نُبقیه علی ما هو علیه من معنی، ونبقیه علی ما هو علیه من وجود ووجوده هو وجود اعتباری لدی العقلاء.
وکذلک الأمر فی شعائر الله، حیث هناک موارد قد تصرَّف فیها الشارع بنفسه وجعلَ شیئاً ما علامة، وغایة هذا التصرّف هو جعل أحد مصادیق الشعائر کالمناسک فی الحجّ.
وهناک موارد لم یتصرّف الشارع بها ولم یتّخذ بخصوصها علامات معیّنة.
وإنّما اتّخذ المتشرّعة والمکلّفون شیئاً فشیئاً فِعلاً من الأفعال- مثلاً- علامة وشعاراً علی معنی من المعانی الإسلامیّة فتلک الموارد یشملها عموم الآیة:
((ذَلِکَ وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ))(1).
وکذلک یشملها عموم:
((لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ))(2).
فلو کنّا نحن وهاتین الآیتین فقط یتقرّر: أنّ معنی الشعائر ووجودها هو اتّخاذی بحسب اتّخاذ العرف.
لکن قبل أن یتّخذها العرف شعیرة ومشاعر، وقبل أن یتواضع علیها العُرف، والمتشرّعة والعقلاء والمکلّفون لا تکون شعیرة وإنّما تتحقّق شعیریّتها بعد أن تتفشّی وتنتشر ویُتداول استعمالها، فتُصبح رسماً شعیرة وشعائر، ویشملها عموم ((لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ)) و((ذَلِکَ وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ)) فالمفروض أنّ المعنی اللغویّ لشعائر الله هو معنیً عامّ طُبّق فی آیة سورة المائدة أو فی آیة سورة الحجّ علی مناسک الحجّ.
ص: 67
ولکن لم تُحصَر الشعائر بمناسک الحجّ بل الآیة الکریمة دالّة علی عدمه:
((وَالْبُدْنَ جَعَلْنَاهَا لَکُمْ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ لَکُمْ فِیهَا خَیْرٌ))(1).
و (مِنْ) دالة علی التبعیض والتعمیم.
فإذن، اللفظ حسب معناه اللغویّ عامّ، ونفس السیاق الّذی هو سیاق تطبیقی لیس من أدوات الحصر کما ذکر علماء البلاغة، فإنّهم لم یجعلوا تطبیق العام علی المصداق من أدوات الحصر.
بل عُلّل تعظیم مناسک الحج لکونها من الشعائر، فیکون من باب تطبیق العامّ علی أفراده وذکرنا أنّ أغلب علماء الإمامیّة من مفسّریهم وفقهائهم ومحدّثیهم ذهبوا فی فتاواهم وتفاسیرهم إلی عموم الآیة لا إلی خصوصها، ومنهم الشیخ الطوسیّ فی التبیان، حیث ذکر أقوالاً کثیرة نقلاً عن علماء العامّة، ثمّ بعد ذلک ذهب إلی أقوائیّة عموم الآیة، وأنّه لا دلیل علی تخصیصها.
کما أنّ هناک دلیلاً علی ذلک من الآیة الشریفة ((وَمَنْ یُعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ))(2)، حیث إنّ من الواضح أنّ حرمات الله أعمّ من حرمات الحجّ، هنا الموضوع للحکم هو مُطلق حرمات الله وکذلک الأمر بالنسبة لشعائر الله فی الآیة الأخری.
فإذن لو کنّا نحن ومقتضی هاتین الآیتین، فهاتان الآیتان بحسب معناهما اللغویّ وبحسب وجودهما بین العقلاء وعُرف المکلّفین وجودهما اعتباری اتخاذی، ولو من قِبَل المتشرّعة.
هذا الکلام بحسب اللسان الأوّلیّ فی أدلّة الشعائر وقاعدة الشعائر، أمّا بحسب اللسان الإلتزامیّ، فالأمر أوضح بکثیر کما سنتعرّض إلیه.
ص: 68
فی مقابل ذلک، أدُّعی وجود أدلّة تُثبت اختصاص جعل الشعائر بید الشارع المقدَّس من حیث تطبیق وجودها کما أنّ الشارع حینما جعل البیع، صار له وجود وکیفیّة خاصّة وهو ذلک الوجود الّذی رتّب علیه الحلّیّة وأخذ فیه قیوداً معینة.
ویقّرر ذلک بعینه فی بحث الشعائر کما هو الحال فی الطلاق؛ حیث إنّ الشارع جعل له کیفیّة وجود خاصّة.
فالشعائر لابد أن تُتّخذ وتُجعَل من قِبَل الشارع، ومن ثمّ یحرم انتهاکها أمّا مجرّد اتّخاذها والتعارف علیها والتراضی بها من قبل العُرف والعقلاء لا یجعلها شعیرة ولا یترتّب علیها الحکم، أی وجوب التعظیم وحرمة الهتک.
الأول: باعتبار أنّ الشعائر تعنی أوامر الله ونواهی الله، وأحکام الله، فلابدّ أن تکون الشعائر من الله، فکیف یوکَّل تشریعها إلی غیر الله سبحانه.
((إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ))(1).
الثانی: ما فی الآیة من سورة الحجّ:
((وَالْبُدْنَ جَعَلْنَاهَا لَکُمْ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ لَکُمْ فِیهَا خَیْرٌ))(2).
من کونها شعائر الله، إنّما هو بجعل الشارع لا بجعل المتشرّعة وآیة:
((لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ))(3).
ص: 69
وآیة:
((ذَلِکَ وَمَنْ یُعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ)) (1).
ترتبط کلّ منها بموارد مناسک الحجّ، ومناسک الحجّ مجعولة بجعل الشارع.
فالحاصل أنّ ألفاظ الآیات ظاهرة فی أنّ جَعْل الشعائر إنّما هو جعلٌ من الله ولیس هو جعلٌ وإنشاءٌ واتخاذٌ حسب قریحة واختیار المتشرّعة.
الثالث: لو کانت الشعائر بید العُرف لاتّسع هذا الباب وترامی، ولما حُدّ بحدّ بحیث یُعطی الزمام للعُرف وللمتشرّعة بأن یجعلوا لأنفسهم شعائر کیف ما اختاروا واقترحوا، وبالتالی سوف تطرأ علی الدین تشریعات جدیدة وأحکام مُستحدَثة ورسوم وطقوس متعدّدة حسب ما یراه العرف والمتشرّعة، فتُجعل شعائر دینیّة.
فإیکال الشعائر إلی العرف والمتشرّعة وإلی عامّة الناس المتدیّنین سوف یستلزم إنشاء تشریع دین جدید وفق ما تُملیه علیهم رغباتهم وخلفیّاتهم الذهنیّة والاجتماعیة.
الرابع: یلزم من ذلک تحلیل الحرام، وتحریم الحلال، حیث سیتّخذون بعض ما هو محرّم شعائر فیجعلونها عَلَماً وعلامة علی أمر دینیّ، وهذا تحلیلٌ للحرام؛ أو قد یجعلون لأشیاء محلّلة حرمة معینة مثلاً، لأنّها إذا اتُّخذت شعیرة وعُظِّمت فسوف یُجعل لها حُرمة مع أنّ حکمها فی الأصل کان جواز الإحلال والابتذال.
أمّا بعد اتّخاذها شعیرة فقد أصبح ابتذالها حراماً وتعظیمها واجباً، فیلزم من ذلک تحریم الحلال.
ص: 70
والجواب: تارة إجمالاً وأخری تفصیلاً. أمّا الجواب الإجمالیّ: فهو وجود طائفة الأدلّة من النوع الثانی والثالث، حیث مرّ أنّ لقاعدة الشعائر الدینیّة ثلاثة أنواع من الأدلّة(1):
النوع الأول: لسان الآیات الّتی وردت فیها نفس لفظة الشعیرة والشعائر.
النوع الثانی: لسان آخر: وهو ظاهر الآیات الّتی وردت فی وجوب نشر الدین، وإعلاء کلمة الله سبحانه وبثّ الشریعة السمحاء.
وقد قلنا أنّ قاعدة الشعائر الدینیّة تتقوّم برُکنَین:
رکن الإعلام والنشر والبثّ، والانتشار لتلک العلامة الدینیّة ولذِیها.
ورکن علوّ الدین واعتزازه وهذا اللسان نلاحظه فی جمیع الألسن لبیان القاعدة، سواء کان فی اللسان الأول الّذی وردت فیه بلفظ الشعائر، أو فی اللسان الثانی الّذی لم یرد فیه لفظ الشعائر.
النوع الثالث أو اللسان الثالث من الأدلّة: الذّی ذکرنا بأنّه العناوین الخاصّة فی الألفاظ الخاصّة.
فلو بنینا علی نظریّة هذا المعترض فإنّنا لن ننتهی إلی النتیجة الّتی یتوخّاها بأنّ الشعائر حقیقة شرعیّة أو وجودها حقیقة شرعیّة، لأنّ النتیجة الّتی یرید أن یتوصّل إلیها هی الحکم ببدعیّة کثیر من الرسوم والطقوس الّتی تُمارَس باسم الشعائر الدینیّة المستجدّة والمستحدَثة وهذه النتیجة سوف لا یصل إلیها حتّی لو سلّمنا بأنّ الشعائر الدینیّة هی بوضع الشارع وبتدخّله لعدم انسجام ذلک مع النمطَین الأخیرَین من لسان أدلّة الشعائر والوجه فی ذلک یتّضح بتقریر الجواب التفصیلیّ علی إشکالات المعترض.
ص: 71
یتمّ بیانه عبر ثلاث نقاط:
ما ذکره علماء الأصول: من أنّ الشارع إذا أَمر بفعل کلّی، مثل: الأمر بالصلاة «أَقِیمُوا الصَّلاة»(1) أو الأمر بعتق رقبة، أو الاعتکاف، ولم یخصِّص ذلک الفعل بزمن معین أو بمکان معین أو بعوامل معینة، وإنّما أمر بهذه الطبیعة علی حدودها الکلّیّة؛ کأن یأمر الشارع مثلاً بصلاة الظهرَین بین الحدّین، أی بین الزوال والغروب، فالمکلّف یختار الصلاة فی أیّ فردٍ زمنیّ من هذه الأفراد، وإن کان بعض الأفراد له فضیلة، إلاّ أنّ المکلّف مفوّض فی إیجاد طبیعة الصلاة وماهیّة الصلاة وفِعل الصلاة فی أیّ فرد شاء وفی أیّ آنٍ من الآنات بین الزوال والغروب؛ سواء فی أوّل الوقت أو وسط الوقت أو آخر الوقت، کما أنّه مفوّض ومخیّر فی إیقاع الصلاة فی هذا المسجد أو فی ذلک المسجد أو فی منزل جماعة أو فرادی وبعبارة أدق: فإنّ المکلَّف مخیّر بین الأفراد الطولیّة للصلاة والأفراد العرضیّة لها أیضاً(2).
وکذلک فی مثال عتق الرقبة، فالاختیار بید المکلّف لعتق أیّ رقبة شاء، سواء کان المُعتَق رجلاً أو امرأة، مُسنّاً أو شاباً، أسود أم أبیض وغیر ذلک.
فحینئذٍ تطبیق هذه الماهیة وهذا العنوان الکلّی علی الأفراد قد جعله الشارع بید المکلّف.
ص: 72
هذا الجواز فی تطبیق الطبیعة الکلّیّة علی الأفراد یسمّونه فی اصطلاح علم أصول الفقه بالتخییر العقلیّ، یعنی هناک جواز عقلیّ یتّبع حکم الشارع والأمر بالطبیعة الکلّیّة، والمکلَّف مخوّل بالتطبیق والتخییر بین الأفراد، وهو ما یُسمّی تخییراً عقلیّاً، لیمتاز عن التخییر الشرعیّ، والّذی هو أن ینصّ الشارع بنفسه علی التخییر(1).
فهذا لا یُعدّ تشریعاً، أو إبداعاً، أو إحداثاً فی الدین من قِبل المکلف لأن المکلّف إذا أتی بصلاة الظهر فی هذا المسجد دون ذاک المسجد، أو أتی بالصلاة بثوب مطیّب بطیب أو لم یأت به، أو إذا أتی بالصلاة فی أوّل الوقت أو فی وسط الوقت أو فی آخر الوقت، فإنّ هذه الخصوصیات فی الواقع هی تطبیق لذلک الکلّیّ الطبیعیّ، وتطبیق لذلک الکلّیّ فی ضمن هذه الأفراد والمصادیق والخصوصیّات ولا یقال أنّه نوع من البدعیّة أو التشریع أو الإحداث فی الدین من قِبل المکلّف، لأنّ الشارع (حسب الفرض) قد رسم وحدّد للمکلّف طبیعة کلّیّة من خلال الأمر بها، وخوّله أن یُوجِد هذه الطبیعة فی أیّ مصداق من المصادیق.
فلا یقال فی موارد وجود التخییر العقلیّ والجواز العقلیّ فی تطبیق الطبیعة علی الأفراد والمصادیق أنّ هذا التطبیق إنّما هو من تشریع المکلّف، إذ المفروض أنّ الشارع سوّغ له أن یطبّق طبیعة الصلاة هذه فی ضمن أیّ فرد، وجعله مختاراً فی ذلک.
والمفروض هو أنّ المکلّف حین إتیانه بهذه الطبیعة فی ضمن تلک الأفراد لا یتدیّن بتلک الخصوصیّة، وإنّما یتدیّن بذلک المعنی الکلّیّ والفعل الکلّیّ الذّی یطبّقه فی موارد الأفراد لا أنّه یتدیّن ویتعبّد بخصوصیّة من خصوصیّات الفرد.
وإنّما هو یتعبّد بتلک الطبیعة الکلّیّة وبذلک المعنی الکلّیّ الّذی یعمّ الموارد والأفراد المتعدّدة.
ص: 73
بخلاف ما إذا أراد المکلّف أداء الصلاة ونوی الفرد المخصوص (من الأفراد الطولیّة والعرضیّة) مثلاً نوی الصلاة المخصوصة فی أوّل الوقت بدل أن ینوی الطبیعة فی الفرد المزبور، أو نوی الصلاة فی المکان الخاص بأنّه یتقرّب إلی الله بالفرد من الصلاة المخصوصة الواجبة.
هنا یتحقّق التشریع المحرّم؛ لأنّ المکلّف یتقرب ویتعبّد ویتدیّن بفرد الصلاة المخصوصة ذات المواصفات المعیّنة، والحال أنّ الشارع لم یأمر بهذا الفرد بخصوصه وبل أمره بالطبیعة الصادقة والمنطبقة علی هذه الأفراد فالإتیان بالأفراد یقع علی نحوَین، والنحو الأول الذی ذکرناه هو الطریقة المتبعة، والمشی المرتکز لدی المتشرّعة، حیث یقصدون الطبایع فی الأفراد.
فإذا أمر الشارع بطبیعة معینة أو سوّغ امتثالها وتطبیقها لا یقال أنّ المکلّف فی ضمن هذا الفرد قد أبدع أو قد أحدث فمرتکز المتشرّعة- خواصّهم وعوامّهم- عدم التأمّل والتوقّف فی المصادیق المُستحدَثة وفی تطبیق الطبیعة علی الأفراد المختلفة تحت ذریعة وطائلة الابتعاد عن التشریع المحرّم، بل هم یرون أنّ هذا نوع من امتثال أوامر الشریعة ونوع من التدیّن بما تحدّده لنا الشریعة المقدّسة.
فإذن ترتسم لنا من هذه النقطة الأولی أنّ فی کلّ مورد یأمر الشارع بطبیعة کلّیّة ولا یقیّد بخصوصیّة معیّنة فالمستفاد من ذلک الأمر هو الجواز الشرعیّ، أو قُل الجواز العقلیّ التبعیّ بتطبیق هذه الطبیعة الکلّیّة بالمعنی الکلّیّ فی ضمن أیّ فردٍ من الأفراد؛ ویکون التدیّن فی تلک الأفراد والتعبّد والتقرّب بالطبیعة الکلّیّة والمعنی الکلّیّ الموجود والمتکرّر فی ضمن تلک الأفراد والخصوصیّات، ولا یکون ذلک تعدّیاً علی ما رسم الشارع ولیس إحداثاً فی الدین ولا ابتداعاً ولا غیر ذلک من المعانی.
ص: 74
العناوین الثانویّة لها تقسیمات عدیدة؛ والذی یهمّنا فی المقام هو تقسیم العنوان الثانویّ إلی: عنوان ثانویّ فی الحُکم، وعنوان ثانویّ فی الموضوع.
وهو ما یکون ملاکه ثانویّاً، ومن ثمّ یکون حکمه ثانویّاً، من قبیل عناوین الضَرر، والحَرج والنسیان والإکراه، والاضطرار والجهل وغیرها.
هذه العناوین الثانویّة یقال لها أنّها عناوین ثانویّة فی جانب الحکم، لأنّها حینما تطرأ سوف تغیّر الحکم الأوّلیّ فی المورد الذی تطرأ علیه بسبب طروّ ملاک جدید، فهذه العناوین ملاکاتها ثانویّة، ونقصد من قولنا ثانویّة هو الطروّ الثانویّ للملاکات علی الأفعال، فتغیّر ملاکها الأولیّ.
وهی حالات نسمّیها حالات طارئة، ولکن لیست حالات طارئة فی الحکم والقانون بل حالات طارئة وعناوین ثانویّة فی جنبة الموضوع.
هذه الحالات الطارئة لا یکون ملاکها طارئاً ثانویّاً، بل ملاکها وحکمها أوّلیّ، إنّما موضوعها ثانویّ، فهی ثانویّة بلحاظ الموضوع أی أنّها ثانویّة وطارئة الموضوع.
مثلاً: القیام احتراماً للقادم أو مصافحته أو توسعة المجلس له؛ أو أیّ نوع من آداب الاحترام ربّما لم تکن هذه المظاهر أو بعضها فیما مضی من عهود البشریّة، ولم تُستخدم هذه الرسوم والتقالید لإبداء الاحترام، لکن شیئاً فشیئاً، صارت الأجیال المتعاقبة تستخدم أشکالاً أخری فی الاحترام والتعظیم.
فأخذوا یجعلون القیام وسیلة وعلامة لإبداء الاحترام والتعظیم فهنا الاحترام والتعظیم بین الجنس البشریّ لیس حکماً طارئاً، ولیس ملاکه استثنائیّاً، بلی هو حکمٌ
ص: 75
أوّلیّ من ضمن الأحکام الأوّلیّة المقرّرة فی الشرع، سواء شرع السماء أم شرع العقل أی ما یحکم به العقل مستقلاً.
فالاحترام حکم أوّلیّ یحکم به العقل، ویحکم به الشرع لکنّ المصادیق المستجدّة المُستحدَثة من أنحاء الاحترام، کالمصافحة بالید والقیام، والإیماء بالرأس، وما شابه ذلک هذه المصادیق المتعدّدة المختلفة من إظهار الاحترام إنّما هی مصادیق طارئة للاحترام فهنا الطروّ والحالة الاستثنائیة والحالة المستجدّة لیست فی الحکم، وإنّما هی مستجدّة فی نفس الموضوع القیام مثلاً لم یکن متّخذاً عند العقلاء أو عند البشریّة کوسیلة لإبداء الاحترام، لکنّه أصبح فی العصور اللاحقة وسیلة لإبداء الاحترام مثلاً کما کان علی صورة السجود فی بعض العصور المتقادمة کذلک.
فتلبّس القیام بکونه وسیلة لإبداء الاحترام، هو نوع من الطروّ والحالة الاستثنائیة والحالة غیر الأوّلیّة، ولکن هذه الحالة الطارئة فی علم القانون الوضعیّ أو الشرعیّ لیست طارئة فی جانب الحکم بل فی جانب الموضوع، وإلاّ فحکم الاحترام والتعظیم حکم أوّلیّ ولیس حکماً ثانویّاً لکن إیجاد الاحترام فی ضمن هذا المصداق أو هذا الموضوع حالة طارئة ولیست حالة أوّلیّة.
حیث إنّ ماهیّة القیام: هی استواء صُلب الإنسان علی رجلَیه، فالاحترام لیس مخبوّاً ومطویّاً فی ماهیّته بل هو عنوان طارئ استثنائیّ حالّ علی القیام، وهذا معنی أنّه عنوان ثانویّ وحالة طارئة، ولکن لیس ملاکه ثانویّاً للحکم، بل ملاک الحکم فیه أوّلیّ وحکمه ثابت؛ وإنّما کیفیّة الاحترام تکون طارئة وثانویّة.
ففی علم القانون- سواء الوضعیّ أو الشرعیّ- هناک قسمان من الحالات الطارئة وقسمان من العناوین الثانویّة عناوین ثانویّة فی طرف الموضوع، وعناوین ثانویّة فی طرف المحمول (الحکم).
ص: 76
الأوّل: أنّ الطروّ فی العناوین الثانویّة فی جنبة الحکم هو طروّ بلحاظ المحمول، أی بلحاظ الحکم والقانون والتقنین.
وأمّا العناوین الثانویّة الطارئة فی الموضوع، فإنّ الطروّ فیها والاستثناء فی نفس الوجود الخارجیّ للموضوع.
الثانی: أنّ العناوین الثانویّة فی جنبة الحکم أو الحالات الطارئة فی التقنین حالات طارئة فی التقنین فی الملاک؛ وأمّا الحالات الطارئة والعناوین العارضة علی الموضوع فمَلاکها أوّلیّ ولیس بطارئ.
الثالث: تشریعات أیّ قانون سواء من القوانین الوضعیة أو السماویة، عندما تُشرّع لا یُراد منها أن تکون جامدة، ولا أن تبقی فی دائرة عدم التفعیل، بل الغایة المنشودة من تشریع القوانین الأوّلیّة هو أن تُجری وأن تطبّق، وأن تکون فعلیّة فی مجال التطبیق والممارسة، وتوصل إلی الملاکات وتحقّق الأغراض الّتی رسمها المقنّن والمشرِّع من تشریعاته.
فلابدّ من الانتباه إلی أنّ العناوین الثانویّة والحالات الطارئة فی قسم المحمول أو جانب الحکم یجب أن لا تأخذ مأخذاً واسعاً فی التطبیق والمصداق الخارجیّ والتنفیذ وإلاّ لعاد الحکم الثانوی أوّلیّاً وعاد الحکم الأوّلیّ حکماً ثانویّاً، وهذا أمر مهمّ ینبغی الالتفات إلیه.
وإذا ماجری بواسطة العناوین الثانویّة، وبذریعة: «لا ضرر ولا حرج» وبسبب الاضطرار والنسیان وغیر ذلک الاجتراء علی إسقاط الأحکام الأوّلیّة واحدة تلو الأخری، فتُجعل الحالات الثانویّة حالات دائمة، بینما تُجعل الحالات الأوّلیّة حالات استثنائیة شاذّة فإنّ ذلک نقض أصول أغراض التشریع إذ المفروض أنّ الأحکام الأوّلیّة
ص: 77
تبقی علی حالتها الأوّلیّة، یعنی أن تکون هی غالبة ودائمة وأکثریّة، والحالات الثانویّة الاستثنائیة هی طارئة ونادرة.
وهذا بعینه مُراعی فی القوانین الوضعیّة أیضاً، حیث یحاول المنفّذ أو المدیر لأیّ شعبة إداریة أو وزاریّة أن لا یفتح المجال للاستفادة من استثناءات القانون إذ المفروض أنّ الاستثناء حالة غیر طبیعیّة ولیس حالة أوّلیّة دائمة، بل حالة طارئة ولو فُتح الباب للحالة الاستثنائیة فی القانون، لانقلب الوضع وانعکس الأمر، حیث یُصبح القانون هو الحالة الاستثنائیة، وتصبح الحالات الاستثنائیة هی القانون، فالحذر من وقوع هذه الحالة یکون من باب المحافظة علی أغراض القانون.
ومحلّ الکلام هو أنّ العناوین الثانویّة للحکم ینبغی أن لا تنقلب إلی أحکام أوّلیّة، بل تبقی حالة شاذّة ومن ثمّ نجد الفقهاء فی فتاواهم فیما یرد علیهم من أسئلة عامة الناس- بقدر الوسع والإمکان- لا یفتحون المجال لذریعة المستفتی فی الضرر والاضطرار والحرج لتسویغ رفع الأحکام الأوّلیّة بل یدقّقون ویفتّشون ویتحرّون فی الحالة التّی یُستفتی عنها فی العثور علی مخرج غیر ثانویّ ویَسعَوْن فی تطبیق الأحکام الأوّلیّة والتأکّد مما یدّعیه السائل فقد تکون حالة الاضطرار أو الإکراه أو الإلجاء أو النسیان غیر موجودة بل مجرّد إدعاء أو وهم وجهالة لا واقع لها.
أمّا الحالة الطارئة والعناوین الثانویّة فی الموضوع فلا مانع من أن تصبح دائمة ومستمرة؛ مثلاً: اتخاذ القیام وسیلة للاحترام والتعظیم حیث یصبح القیام وسیلة دائمة للاحترام والتعظیم، دون أن یکون فیه نقض لغرض التَقنین الشرعیّ.
لأنّ المفروض أنّ التعظیم والاحترام المتبادَل بین الإنسان وبنی جنسه له ملاکٌ أوّلیّ ولیس ملاکه ثانویّاً، بل هناک غرض ومصلحة فی تقنینه أوّلیّاً إنّما یکون الطروّ أو الاستثناء فی تحقّق موضوعه فی هذا المصداق أو ذاک، لا أنّ حُکمَهُ وملاکه وغرضه
ص: 78
ثانویّ استثنائیّ إنّما طریقة وجوده فی الخارج حصل بها طروٌ تکوینیّ، فهی حالة طارئة تکوینیّة ولیست حالة طارئة فی فلسفة الحکم والملاک.
مثل هذه الحالات الثانویّة- الّتی هی فی جانب الموضوع- لا یکون فیها نقض للغرض حتّی لو کانت دائمیّة غالبة
الخلاصة ضرورة التمییز بین شکلَین ونحوَین من العناوین الثانویّة والطارئة؛ فالعناوین الثانویّة الحُکمیّة لو انقلبت إلی دائمیّة لکان ذلک نقضاً لغرض التقنین، ولکان إبداعاً وتشریعاً فی الدین.
وأمّا الحالات الثانویّة فی طرف الموضوع، فمع کون ملاکاتها أوّلیّة، فإنّها إذا کانت دائمة وغالبة فی المصداق- کما مثّلنا لذلک بالقیام دلالةً علی الاحترام والتعظیم- فلا مانع من ذلک ولیس فیه أیّ نقض لفلسفة التقنین أو منافاة لما یسمّی بالحکم أو الملاک، لأنّ المفروض أنّ فلسفة الحکم فی التعظیم والاحترام أوّلیّة ودائمة، ولیست استثنائیة شاذّة طارئة. نعم فی هذا المصداق أصبحت طارئة.
وهذا فارق مهمّ جدّاً بین العناوین الثانویّة فی جانب الموضوع، والعناوین الثانویّة فی جانب الحُکم أو قُل: الحالات الطارئة فی جانب الموضوع والحالات الطارئة فی جانب الحکم.
ثمرة الفرق بین النوعَین وهناک ثمرات عدیدة فی الأبواب الفقهیّة لهذه الفوارق.
مثلاً: عندما یأمر الشارع فی الآیة:
((فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ))(1).
ص: 79
لم یقیّد الإنذار بأشکال معیّنة، وکذلک الأمر فی نَشر الدین، والإعلام، حیث لم یأمر الشارع بوسیلة وبأسلوب وبمصداق وبخصوصیّة معیّنة فی الإنذار فحینئذٍ یتّخذ الإنذار أسالیب تختلف کلّما استجدّت الأعصار، فلا یتحرّج أحد من نشر أحکام الدین بواسطة وسائل الإعلام الحدیثة من قبیل الإذاعة والتلفزیون أو الصحف والمجلاّت أو الإنترنت والقنوات الفضائیّة والبرید الإلکترونیّ وغیر ذلک إذ بمقتضی النقطة الأولی لم یقیّد الشارع الإنذار ولم یخصّصه بأسلوب معین فالشارع حینئذ سمح وجَوّز کلّ المصادیق الّتی تُحقّق هذا العنوان فی الخارج العملیّ.
فالتخییر العقلیّ فی محلّ البحث وهو الشعائر حاصل ومتحقّق حیث إنّ الآیة الکریمة:
((یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِئُوا نُورَ اللَّهِ))(1).
تبیّن أنّ غرض الشارع هو إتمام نوره وانتشاره واتساعه وعلوّه.
فکلّ ما نتّخذه نحن من أسالیب ومصادیق وأشکال لنشر الدین ورفع بیوت الله سبحانه وما فیه إعلاء لکلمة المؤمنین تکون جائزة وصحیحة ولا یُتطرّق إلیها شبهة البِدعة والتشریع.
فلو سلّمنا القول بأنّ الشارع قد جعل للشعائر حقیقة شرعیّة ووجوداً شرعیّاً اعتماداً علی الصنف الأول من الأدلة.
لکنّ الأدلّة من الصنف الثانی والصنف الثالث(2) لم یحدّد الشارع فیها أسلوباً أو مصداقاً معیناً للشعائر فإذا استحدث المسلمون وسائل وخصوصیات ومصادیق معیّنة ینشأ منها زیادة ذِکر الله سبحانه وانتشار نوره واعتزاز دینه، فلا تکون بدعة ولا تُعدّ تشریعاً محرماً.
ص: 80
فالقائل بضرورة کَون الجاعل للشعائر هو الشرع سوف لن ینتهی إلی النتیجة الّتی یحاول إثباتها وهی حرمة وضع الشعائر المتجدّدة والمُستحدَثة، وذلک لما بیّنا من النقطتین السابقتین وهما:
1- تعبّد وتدیّن المکلّف بالطبیعة الکلّیّة الموجودة، والمعنی الساری الحاصل فی المصادیق.
2- تقسیم العناوین الثانویّة إلی:
أ) عناوین ثانویّة فی جنبة الحکم.
ب) عناوین ثانویّة فی جنبة الموضوع.
مع معرفة الفوارق بین هذین القسمَین.
وجدیر بالذکر أنّ الأمثلة التی تُضرب فی العناوین الثانویّة إنّما أکثرها هی العناوین الثانویّة فی جنبة الحکم، مثل: عناوین الضرر، الحرج، النسیان، الجهل، الإکراه وما شابه.
أمّا العناوین الثانویّة فی جنبة الموضوع، مثل: الاحترام فی ضمن مصداق القیام، أو المصافحة، أو المعانقة فهی لا تکاد تُذکر.
فمثلاً: مبحث اجتماع الأمر والنهیّ وطروّ الصلاة فی الدار الغصبیّة لیس من قبیل العناوین الثانویّة فی جنبة الحکم، بل هو من قبیل العناوین الثانویّة فی جنبة الموضوع وکذلک مبحث التزاحم.
مصداق العناوین الثانویّة فی جنبة الموضوع یجب أن یکون مصداقاً محلّلاً فی نفسه بالحلّیّة بالمعنی الأعمّ، الشاملة للمکروه، والمقابلة لخصوص الحُرمة.
فالحلّیّة بالمعنی الأعمّ شاملة للمستحبّ والواجب والمکروه والإباحة الخاصّة؛ فی
ص: 81
مقابل خصوص الحرمة والعناوین الکلّیّة والأفعال الکلّیّة العامّة الّتی أمَر بها الشارع بنحو کلّیّ، أی خیّرنا فیها التطبیق علی أیّ مصداقٍ أو علی أیّ فردٍ وإن کانت هی ذات ملاک أوّلیّ وفعل أوّلیّ، إلاّ أنّ طروّها فی الخصوصیّات والمصادیق هو طروٌّ ثانویّ، فلابدّ أن یکون رسوّها ومصداقها ومهبطها مُحلَّلاً بالمعنی الأعمّ.
فمن ثمّ یجب علی الفقیه أن یُثبت الحلّیّة أوّلاً بالمعنی الأعمّ فی المصداق، ومن ثمّ یطرأ الوجوب.
والوجوب لیس وجوباً طارئاً من حیث الملاک، إذ الملاک أوّلیّ، بل الطروّ من جهة الموضوع.
وقد یثبته بالأصل العملی ویفرض الشکّ فیه من زاویة الحکم للمصداق فی نفسه مثلاً: هل الضرر الیسیر فی الشعیرة محلّل أم لا؟ فزیارة القبور فی نفسها (لو کان فیها ضرر یسیر) فی نفسها، هل فیها عنوان مفسدة ذاتیّة أو لا؟ فی حال الشکّ وعدم الدلیل نُجری أصالة البراءة، ثمّ بعد ذلک نستدلّ بالعنوان الثانویّ من جنبة الموضوع (لا الثانویّ من جنبة الحُکم) وهو إحیاء الشعائر، فیحصل الجمع بین الجنبَتین کما إذا أراد المکلّف أن یُصلّی الصلاة الواجبة التی لها حکم أوّلیّ وشکّ فی غصبیّة المکان، فیجری البراءة أوّلاً، ثمّ یقوم بأداء الصلاة- وقد دخل وقتها أو تضیّق وقتها- فیکون مصداقاً للواجب.
فمن جنبة المعنی الکلّیّ العامّ هو ملاک أوّلیّ وحُکم أوّلیّ وواجب مثلاً؛ أمّا من جنبة المصداق فیجب أن تثبت حلّیّته بالمعنی الأعمّ لکی تطبّق ذلک المصداق الکلّیّ علیه فلیس هناک تدافع ولا تنافی بین الجنبتین.
وهذه أحد الجهات اللازم توضیحها فی هذه القاعدة، وهی: أنّ العناوین الثانویّة فی جنبة الموضوع یجب أن یکون مصداقها محلّلاً بالمعنی الأعمّ.
ص: 82
ویستدلّ العلماء علی أنّ المصداق لا بدّ أن یکون مُحلّلاً بالمعنی الأعمّ، إذ المفروض- کما قلنا- أنّ الأمر الشرعیّ بطبیعة عامّة، کالصلاة، والزکاة، والاعتکاف والشعائر یُستفاد منه تخییر عقلیّ أو شرعیّ فی تطبیق الطبیعة الکلّیّة علی المصادیق، وهو تجویز وتسویغ من الشارع فی تطبیق هذا المعنی العامّ علی المصادیق.
ولا ریب أنّه لا یتناول الخصوصیّات المحرّمة حفظاً ورعایة للتوفیق بین أغراض الأحکام الشرعیّة نعم هذا التجویز والتسویغ یتناول حتّی المصادیق المکروهة ولا مانع من ذلک؛ مثل: الصلاة فی الحمّام، والصلاة فی المقبرة، وفی الأرض السبخة مثلاً وهذه الصلاة وإن کانت مکروهة إلاّ أنّها صلاة سائغة ومشروعة وإذا کان الحال کذلک، فلابدّ من الإمعان فی هذه القاعدة، فإنّ الإمعان والتدبّر فیها یکشف لنا الستار عند اللبس الموجود بین موارد البدعة وبین موارد الشرعیّة.
هذا، ویلاحظ من بحث الفقهاء والأصولیین فی مسألة اجتماع الأمر والنهی، نظیر الصلاة فی الدار المغصوبة؛ یلاحظ من بحثهم فی تلک المسألة أنّ شمول دلیل الأمر لموارد الأفراد المحرّمة مفروغ عنه، فالصلاة المأمور بها شاملة لفرد الصلاة فی الدار الغصبیّة ولک أن تقول أنّ هناک قولَین معروفَین فی مسألة اجتماع الأمر والنهی علی تقدیر وحدة مصداق المأمور به والمَنهیّ عنه:
أحدهما: وهو قول المشهور(1) شهرة عظیمة واختاره صاحبا «الرسائل» و«الکفایة» وهو تزاحم الحُکمَین، لا التزاحم فی مقام الامتثال، بل التزاحم بین مَلاکَی الحکمَین ومقتضی المصلحة والمفسدة فیُقدّم ویُراعی الأهمّ؛ ولا یخفی أنّ التزاحم- وإن کان ملاکیّاً- فإنه لا یعنی سقوط دلیل الحکم غیر الأهمّ وعدم شموله لمورد اجتماع
ص: 83
الحُکمَین بل غایته هو فساد العبادة لأجل أنّ التقرّب فیها لا یصلح أن یکون بما هو مبغوض شرعاً ومحرم ولیس لکون دلیل طبیعة الصلاة المأمور بها قاصر الشمول عن مورد تصادقه مع الفرد الحرام.
ومن ثمّ حکم المشهور بصحّة الصلاة فی الدار الغصبیّة مع قصور المصلّی لجهله وغفلته عن غصبیّة الأرض، وتصحیحهم للصلاة المزبورة مُستند إلی نقطتین:
الأولی: هو شمول دلیل الصلاة إلی الفرد المحرّم.
الثانیة: عدم تنجّز الحُرمة علی القاصر الذی أتی بالفرد المحرّم وأوقع الصلاة فیه وعدم معصیته، فلم یکن متجرّئاً طاغیاً علی مولاه.. هذا، بخلاف القول الثانی(1) الذی یتبنّی التعارض فی الفرد الذی یتصادق فیه الحکمان، فإنّ أصحاب هذا القول یبنون علی سقوط دلیل الأمر فی مورد اجتماعه مع النهی لتحقّق التعارض بین الدلیلَین، فلا یکون دلیل الأمر شاملاً لمورد الاجتماع.
وعلی ضوء ما تقدّم، قد تقرّر النسبة إلی المشهور قولهم بشمول أدلّة الأوامر إلی الفرد والمصداق المحرّم وعدم تقیید طبائع الأوامر فی طروّها علی المصادیق بما کان محلّلاً بالحلّیّة الأعمّ، سواء کانت تلک الطبائع المأمور بها ذاتیّة لمصادیقها، أو عناوین ثانویّة فی جنبة الموضوع لآحاد المصادیق.
وحینئذٍ أمکن لنا أن نقول بشمول الدلیل الآمر بالشعائر وتعظیمها وما شابه ذلک أو الأمر بالصلاة- مثلاً- لکلّ الموارد والمواطن المحلّلة بالحلّیّة بالمعنی الأعمّ؛ وأمکن لنا أن نعمّم الدلیل- دلیل المشروعیّة- لکلّ تلک المواطن، ویکون ذلک الموطن مشروعاً وشرعیّاً وعلیه الصفة الشرعیّة، ولیس فیه واهمة للبدعة أو البدعیّة.
ص: 84
ونتعرض هنا لبعض أقوال الأعلام فی المقام:
قال صاحب الحدائق قدس سره بعد ذِکر مسألة کراهة لبس اللباس الأسود فی الصلاة: «ثمّ أقول: لا یبعد استثناء لبس السواد فی مأتم الحسین علیه السلام من هذه الأخبار، لما استفاضت به الأخبار من الأمر بإظهار شعائر الحزن، ویؤیّده ما رواه شیخنا المجلسیّ قدس سره عن البرقیّ فی کتاب المحاسن: روی عن عمر بن زین العابدین أنّه قال:
«لمّا قُتل جدّی الحسین المظلوم الشهید لَبس نساء بنی هاشم فی مأتمه ثیابَ السواد ولم یغیّرْنَها فی حرّ أو برد، وکان الإمام زین العابدین یصنع لهنّ الطعام فی المأتم»(1).
فعلّل الخروج عن النهی فی لبس السواد بعموم الأمر بإظهار شعائر الحزن، مع أنّ النسبة هی عموم وخصوص من وجه، ومقتضی عموم النهی شموله لمورد التصادق وهو من اجتماع الأمر والنهی.
وللمیرزا القمّیّ قدس سره صاحب القوانین فی کتاب جامع الشتات(2) مجموعة من الأسئلة حول الشعائر الحسینیّة حیث قال بجواز الشبیه ضمن الشعائر الحسینیّة ورجحانه، واستدلّ علی ذلک بعمومات البکاء والإبکاء، حیث إنّ عمومات البکاء والإبکاء لها مصادیق مختلفة یمکن أن تشملها.
وأحد المصادیق الموجبة للبکاء والإبکاء هو ما یکون فی ضمنه التشبیه والتمثیل الّتی تثیر عواطف الناظرین وتستدرّ دموعهم وذکر رحمه الله أنه علی تقدیر عموم حرمة تشبّه الرجل بالمرأة، أو المرأة بالرجل (فی الشبیه قد یُضطرّ إلی تشبّه الرجل بالمرأة) فاستدلّ علی جواز هذا الفرد من الشبیه أو التمثیل بعموم أدلّة البکاء والإبکاء وقال
ص: 85
بأنّه علی تقدیر عموم حرمة التشبّه لهذا المصداق نقول إمّا بالتعارض أو بالتزاحم، فإذا قلنا بالتعارض سوف یتساقطان؛ أی یسقط عموم دلیل الشعائر وعموم دلیل الحرمة أیضاً وتکون الفائدة بعد سقوط حرمة الشبیه أن یبقی الفعل حینئذٍ علی الجواز بإجراء أصالة البراءة وهو فی صَدد إثبات الجواز والحلّیّة فمن ثمّ، لو نتج عن العمومَین التعارض من وجه، فغایته أن یتساقط العمومان ثمّ نتمسّک بأصالة البراءة.
وإذ قلنا بینهما التزاحم، فعمومات البکاء والإبکاء أرجح وأهمّ فتُقدّم.
وقد ذهب السیّد الیزدی قدس سره أیضاً فی أجوبته عن الشعائر الحسینیّة(1) إلی ما ذهب إلیه صاحب الحدائق من رجحان لبس السواد علی الکراهة لإظهار الحزن والتفجّع والتألّم علی مصاب الحسین علیه السلام.
وذهب السید الگلبایگانیّ قدس سره فی فتواه(2) إلی جواز الشبیه، تمسّکاً بعمومات رجحان البکاء والإبکاء (مع أنّ عموم البکاء والإبکاء لا یشیر إلی مصادیق خاصّة، وإنّما یتناول بعمومه مصادیق متعدّدة، ومع ذلک استفاد المشروعیّة للمصداق الخاص بعمومات البکاء).
وقد ذکر الشیخ حسن المظفّر قدس سره فی کتابه نصرة المظلوم، ما لفظه:
(لا شکّ أنّ إظهار الحُزن ومظلومیّة سیّد الشهداء علیه السلام والإبکاء علیه وإحیاء أمره بسنخه عبادة فی المذهب، لا بشخص خاصّ منه ضرورة أنّه لم ترد فی الشریعة کیفیّة خاصّة للحزن والإبکاء وإحیاء الذکر المأمور به لیقتصر علیه الحزین فی حزنه، والمُحیی لأمرهم فی إحیائه، والمُبکی فی إبکائه وإذا کان سنخ الشیء عبادةً ومندوباً إلیه سرت مشروعیّته إلی جمیع أفراده من جهة الفردیّة)(3).
ص: 86
فما تشیر إلیه کلمات الأعلام هو استفادة مشروعیّة المصادیق المستجدّة المُستحدَثة للشعائر بنفس عموم العامّ، ولا یبنون علی البدعیّة أو التشریع المحرّم، لأنّ عموم ذلک العامّ ینطبق علی مصادیقه بمقتضی النقطة الثانیة الّتی ذکرناها، وهی أنّ بعض العناوین الثانویّة التی لها ملاکات أوّلیّة لکن موضوعها طاری ء وثانویّ فطُروّ هذا الموضوع علی تلک المصادیق یستنبط العلماء منه مشروعیّة تلک المصادیق، وهذه حقیقة فقهیّة یتغافل عنها القائل ببدعیة الشعائر المستجدّة والمتّخذة حدیثاً.
وفی عبارة للشیخ جعفر کاشف الغطاء أیضاً(1): «وأمّا بعض الأعمال الخاصّة الراجعة إلی الشرع، ولا دلیل علیها بالخصوص، فلا تخلو بین أنّه تدخل فی عمومٍ، ویُقصد بالإتیان بها الموافقة من جهته (یعنی جهة العام الّتی انطوت تحته تلک الخصوصیّة) لا من جهة الخصوصیّة کقول: «أشهدُ أنّ علیّاً ولیّ الله» فی الأذان لا بقصد الجزئیّة ولا بقصد الخصوصیّة- لأنّها معاً تشریعٌ- بل بقصد الرجحان الذاتیّ أو الرجحان العارضیّ، لما وَرد من استحباب ذکر اسم علیّ علیه السلام متی ذُکر اسم النبی صلی الله علیه وآله وسلم».
فحینئذٍ الشهادة الثالثة مع عدم البناء علی قصد الجزئیّة، بل البناء علی قصد الاستحباب العام، فلا یُحکم علیها، بالبدعیّة کما وقع عند بعض المتوهّمین وأثاروا دائرة هذا البحث حیث المفروض أنّ من یأتی بها إنّما یقصد جهة العنوان العام، وهو
ص: 87
اقتران ذِکر اسم النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم مع ذکر علیّ علیه السلام واستحباب ذلک.
کالعموم الوارد فی استحباب الصلاة علی محمّد وآل محمّد عند ذِکر اسم النبیّ محمّد صلی الله علیه وآله وسلم، وإلاّ یکون جفاءً للنبیّ صلی الله علیه وآله وسلم فکما لا نحکم بالبدعیّة فی الصلاة علیه أثناء الأذان کذلک ذِکر الشهادة الثالثة فی الأذان لا نحکم علیه بالبدعیّة.
إذن یجب التفرقة فی أنحاء العمل المأتیّ به أنّه هل یُؤتی به من جهة العموم استناداً إلی مشروعیّة عموم العامّ بخلاف ما إذا أُتی به بقصد الخصوصیّة بما هی هی، حیث تأتی شبهة التشریع والبدعة والشرعیّة أمّا إذا أُتی به استناداً إلی العموم فلا بدعیّة فی البین، بل ذلک بواسطة مشروعیّة نفس العموم.
فالمستَند والمدرَک والشرعیّة مترشّحة وآتیة من نفس العموم، لا من تخرّص واقتراح المکلّف.
مثال آخر یذکره صاحب کشف الغطاء: وکقراءة الفاتحة بعد أکل الطعام وبقصد استحباب الدعاء، لِما ورد فیه أنّه من وظائفه (یعنی من الوظائف المستحبّة للطعام)، أن یدعو بعد الطعام، وأفضله أن یکون بعد قراءة سبع آیات، وأفضلها السبع المثانی وکما یُصنع بقراءة الفاتحة فی مجالس ترحیم الموتی علی الرسم المعلوم والطریقة المعهودة أو إخراج صدقةٍ عند الخروج من المنزل وورد فی کتاب کشف الغطاء:
«وتشبیه بعض المؤمنین بیزید أو الشمر. ودقّ الطبل وبعض آلات اللهو، وإن لم یکن الغرض ذلک (یعنی اللهو) وکذا مطلق التشبیه».
«وجمیع ما ذُکر وما یشابهه، إن قُصد به الخصوصیّة کان تشریعاً، وإن لوحظ فیه الرجحانیّة من جهة العموم فلا بأس به»(1).
ص: 88
الکلام عن السُبل والسنن الدینیّة الاجتماعیة المستجدّة، والطقوس الاجتماعیة المستجدّة المُستحدَثة، لا بعنوان الشعائر الدینیّة بخصوصها، بل بعنوان السنن الاجتماعیة التی تُتّخذ کطقوس عبادیّة فی مناطق معیّنة کما مثّل الشیخ کاشف الغطاء بکیفیّة الدعاء بعد الطعام بقراءة سورة الفاتحة ورسوم أخری، هذه کلّها سنن اجتماعیة متلوّنة بالواعز الشرعیّ الدینیّ وقد لا نعثر علیها بعناوینها فی الأبواب الفقهیّة.
بعبارة أخری: نجد بعض المذاهب الإسلامیّة یواجه هذه السنن المستحدثة والحسنة فی المجتمع ویصفها بالبدعیّة والإحداث فی الدین مع ورود العموم النبویّ المتواتر بین الفریقَین: «مَن سنّ سُنّةً حسنة کان له أجرها وأجر مَن عمل بها إلی یوم القیامة»(1).
فضلاً عن العمومات الخاصّة بالأبواب المختلفة والسنن الدینیّة الاجتماعیة المستجدّة- السنن الحسنة- قد تکون فی باب الآداب والأخلاقیّات التی لم تحصل علی صبغة عبادیّة لکن یتعاطاها المتشرّعة اعتماداً علی أنّ الفعل مرضیّ عند الشارع ولیس مأموراً به بالأمر العبادیّ الخاصّ، بل هو مشمولٌ للعمومات، ویتّخذه المتشرّعة سُنّة اجتماعیة.
فما هی ضابطة الشرعیّة؟ وما هی ضابطة البدعیّة؟ سواء فی الشعائر المستجدّة، أم فی بحث السنن والآداب الدینیّة الاجتماعیّة المستجدّة.
هل یمکن استفادة الجواز من دلیل:
«مَن سنّ سنّةً حسنة کان له أجرها وأجر مَن عمل بها إلی یوم
ص: 89
القیامة»(1).
والتدلیل علی شرعیّة الآداب والسنن التی تستحدث من قِبل المتشرّعة؟.
هل یعطی هذا الدلیل نوعاً من التخویل بید المتشرّعة؟ ثمّ ما هو محلّ هذه المنطقة من التشریع؟ هذا بحث مستقلّ، وسنری أنّ هذه المنطقة التی فُوّض فیها التشریع تشمل بعض السُنن الاجتماعیة المشروعة فی دائرة معینة، فی الوقت الذی مُنع التفویض فی موارد أخری.
أی سُوِّغ فی بعض ومُنع فی بعض آخر وسوف نبیّن أنّ هذه المنطقة هی نفس منطقة اتّخاذ الشعائر وهی منطقة تطبیق العمومات أو العناوین الثانویّة فی جنبة الموضوع علی المصادیق.
یُنقل أنّ المیرزا النوریّ قدس سره (صاحب کتاب مستدرک الوسائل) هو الذی شیّد سُنّة السیر علی الأقدام من النجف إلی کربلاء بقصد زیارة سیّد الشهداء علیه السلام فی الأربعین وإن کانت الروایات تدلّ علی العموم مثل ما ورد عن الإمام الصادق علیه السلام:
«مَن أتی قبر الحسین علیه السلام ماشیاً کَتبَ الله له بکُلِّ خطوة ألفَ حسنةٍ، ومَحی عَنه ألفَ سیئة ورَفع له ألفَ دَرجة»(2).
ولکن علی صعید سُنّة وطقس خاص کالسیر لزیارة النصف من رجب والنصف من شعبان ونحو ذلک، قد تتفشّی وتنتشر سُنّة وعادة خاصّة لدی المؤمنین فتَقرُّر المشروعیّة بواسطة العموم الذی یشمل کلّ المصادیق ویتناول المصادیق المحلّلة بالحلّیّة بالمعنی الأعمّ أو قد یعمّم تناوله للمحرّمة منها والمنجّزة کما مرّ.
ص: 90
أنّ الشارع إذا أمر بالمعنی العامّ الکلّی، فإنه یستفاد من ذلک التخییر أو الجواز الشرعیّ فی التطبیق علی الأفراد المتعدّدة، ومقتضی هذا التخییر والجواز هو التطبیق علی الموارد والأفراد فی الخصوصیّات المتعدّدة؛ مثل ما إذا أمر الشارع بالصلاة، أو أمر ببِرّ الوالدَین، أو بمودّة ذوی القُربی، أو أمر بفعلٍ من الأفعال الکلّیّة فیجوز تطبیق هذه الطبیعة الکلّیّة بالمعنی العامّ علی أفراد الخصوصیّات فی الموارد العدیدة، باعتبار أنّ الشارع لم یقیّد الفعل المأمور به بخصوصیّةٍ أو بقیدٍ خاصّ معیّن إلاّ أنّ هذا الجواز العقلیّ فی تطبیق الطبیعة علی الموارد والخصوصیات الکثیرة لا یشمل موارد کَون الأفراد محرّمة؛ فهذا الجواز والتخییر إنّما یُحدَّد بدائرة الأفراد المحلّلة.
فهذا حال العناوین الثانویّة الّتی تطرأ علی المصادیق ومثل طروّ الصلاة علی المصادیق قد یقال أنّها حالة ثانویّة مثلاً: الصلاة حالة ثانویّة فی الدار الغصبیّة، أو الصلاة فی الأرض المخطورة أو الأرض السبخة، علی کلّ حال طروّ العنوان الکلّیّ علی الأفراد المخصوصة یکون طروّاً ثانویّاً، والمفروض، بمقتضی النقطة الأولی الّتی ذکرناها، وهی أنّ للمکلّف التخییر فی تطبیق الکلّی علی موارد الأفراد العدیدة وبمقتضی النقطة الثانیة ذکرنا أنّ الطبیعة الکلّیّة تکون حالة ثانویّة بالنسبة للأفراد وللخصوصیّات.
وبمقتضی النقطة الثالثة أیضاً فالمفروض أنّ هذا العنوان الثانویّ فی جنبة الموضوع لا فی جنبة الحکم؛ وهذا العنوان الثانوی فی جنبة الموضوع لا یسوغ تطبیقه فی الفرد الحرام وإنّما یختصّ بدائرة الأفراد المحلّلة(1).
ص: 91
وقد قرأت بعض کلمات الأعلام التی مؤدّاها أنّ مثل إظهار الحزن والبکاء علی مصاب الحسین علیه السلام إذا کان مصداقه لبس السواد- الذی هو مکروه فی الصلاة مثلاً- ومثل الشبیه وغیره یسوغ اتّخاذه شعیرةً لإظهار الحزن علی مصاب الحسین علیه السلام فیُلاحظ فی الکثیر من فتاوی أساطین الفقه أنّهم سوّغوا اتّخاذها شعیرة وحکموا بعدم الکراهة إذا کانت بعنوان الحزن فانتهی البحث إلی ضرورة تحلیل ضابطة التعارض وضابطة التزاحم کی یتمّ تمحیص دائرة تطبیق العمومات للطبائع المأمور بها والمندوب إتیانها وأنّ دیدن الفقهاء فی الفتاوی المختصّة بالشعائر، والتی أشرنا إلی بعضها، هو التمییز بین التعارض والتزاحم للأدلّة ومعرفة الضابطة للتفرقة بینهما، حیث إنّه مع التعارض سوف یُزوی الدلیل المبتلی بالتعارض، یُزوی عن التمسّک به کمستند ویسقط وبعبارة أخری، سوف لا یکون مستنداً شرعیّاً، ولا مَدرکاً شرعیّاً، وبالتالی ما یؤتی به من مصادیق تکون غیر شرعیّة.
وأمّا إذا بنینا علی التزاحم، فلا یسبب ذلک سقوطاً للدلیل، فیکون حکمه فعلیّاً بفعلیّة موضوعه، فیجوز الإستناد إلیه شرعاً فلابدّ من معرفة ضابطة التزاحم والتعارض فی هذه النقطة الثالثة من الجهة الرابعة.
إنّ ثمرة هذه الضابطة هی معرفة الموارد التی ینعدمُ ویُلغی فیها الدلیل، فیکون عملنا فی المصداق بلا شرعیّة، ویُحکم علیه بالبدعیّة؛ بعکس ما إذا أثبتنا عدم التعارض ووجود الدلیل بالفِعل، فیکون عملنا عملاً شرعیّاً ومستنداً إلی مدارک شرعیّة.
وهذه الزاویة هی أحد الزوایا التی تَدفع البِدعیّة فی المقام، وتُثبت الشرعیّة.
والضابطة هی أنّ: کلّ مورد یکون فیه بین الدلیلَین تنافیاً وتضادّاً وتنافراً فی عالم
ص: 92
الجعل والتشریع، مثل طلب النقیضَین کما فی «صلِّ» و«لا تصلِّ» فهنا یتحقّق التعارض؛ وبعبارة أخری: أن یکون التنافی بین الدلیلَین غالبیّاً أو دائمیّاً علی صعید التنظیر والإطار لطبیعة متعلّق کلّ من الدلیلَین، سواء کانت النسبة نسبة عموم وخصوص من وجه، أو عموم وخصوص مطلق، أو تباین، سوف یکون تعارضاً أمّا التزاحم فهو أن التنافی والتنافر بین الدلیلَین لیس ناشئاً من عالم الجعل والتشریع، وإنّما یطرأ فی عالم الامتثال والتطبیق، أی أنّ التنافی هنا ینشأ بین الدلیلَین من باب الصدفة والاتّفاق مثل تصادف وجوب امتثال إنقاذ الغریق بالمرور علی أرض مغصوبة.
هذه هی الضابطة بین التعارض والتزاحم.
وحالات العلاقة بین الأدلّة هی حالات عدیدة جدّاً وبعنوان الفهرسة فقط نذکر أنّ هناک: وروداً وتوارداً وحکومة فی مقام التنظیر ومؤدّی الدلیل أی هناک تعارض وتزاحم ملاکی وتزاحم إمتثالی وحکومة فی مقام الامتثال أو إحرازه.
وهذه حالات عدیدة لکن لا تعنینا الآن، بل یعنینا فی المقام هو التفرقة بین التعارض وعدمه من الحالات الأخری.
أمّا حالات عدم التعارض فلها بحث آخر والمهمّ التثبّت من عدم وجود تعارض فی البین؛ لأنّ التعارض سوف یؤدّی إلی إزواء وإسقاط أحد الدلیلَین أو کلا الدلیلَین عن المورد فسوف یکون المصداق والتطبیق فی ذلک المورد خِلْواً من الدلیل ومجرّداً عن الشرعیّة.
إذن الاتفاقیة فی تنافی الدلیلَین علی صعید المؤدّی الفرضیّ والدائمیّة هی ضابطة التعارض وعدم التعارض ولذلک نجد فی العدیدة من موارد اجتماع الأمر والنهی- التی هی عموم من وجه- أنّهم لا یلتزمون بالتعارض لاتّفاقیة التنافی وعدم دائمیّته وموارد التضادّ أیضاً ومسألة التزاحم فی الامتثال بین الحکمَین- کالصلاة وتطهیر المسجد- هی
ص: 93
مسألة التلازم الاتّفاقی بامتثال أحدهما لترک الآخر واتّفاق التقارن لدلیلَین فی ظرف واحد، تکون النسبة شبیهة بعمومٍ وخصوص من وجه أیضاً لکنّها اتّفاقیّة ولیست بدائمیّة.
ولیست الدائمیّة والاتفاقیة بلحاظ الزمن کما قد یتبادر فی الذهن، بل المراد هو أن نفس مفاد الدلیلین فی أنفسهما بغضّ النظر عن التطبیق الخارجی، وبغضّ النظر عن الممارسة الخارجیة، والمصداق الخارجی یتحقق بینهما تنافی وتنافر.
الدلیلان فی نفسیهما لو وضعتهما فی بوتقة الدلالة وبوتقة التنظیر والمفاد الفرضیّ یحصل التنافی بینهما.
وتارة الدلیلان فی نفسیهما فی عالم الدلالة وأُفق الدلالة وأُفق المفاد، أی بلحاظ الأجزاء الذاتیّة لماهیّة متعلّق الدلیلَین هناک نقطة تلاقی واتّحاد بین المتعلّقَین، مع کون حکمیهما متنافیَین أی بلحاظ إطار طبیعة کلّ من متعلّق الحکمین، بغضّ النظر عن التطبیق والمصداق والممارسة الخارجیّة نفس مؤدّی دلالة الدلیلَین لیس بینهما تنافٍ وإنّما نشأ التنافی من ممارسة خارجیّة، أی من وحدة الوجود لا من وحدة بعض أجزاء الماهیّة فإن کان التنافی نشأ من ممارسة خارجیّة فیقرّر أنّ التنافی اتفاقی، وإن کانت الممارسة طویلة الأمد فی عمود الزمان لکنّها لیست من شؤون الدلالة والتقنین وإنشاء القانون فلیس هناک تکاذب فی الجعل وأمّا إذا کانت بلحاظ نفس مؤدّی ماهیّة کلّ من المتعلّقین ودلالة الدلیلَین فهو من التعارض. وإنّ مبنی المشهور شهرة عظیمة أنّ النسبة بین العناوین الثانویّة فی جنبة الحکم، مثل: الضرر، الحرج، الإضطرار، الإکراه، النسیان، وغیرها هذه العناوین الثانویّة فی جنبة الحکم نسبتها مع الأحکام الأوّلیّة لیست نسبة التعارض بل نسبة التزاحم ویعبّرون عنها بأنّها «حاکمة» علی أدلّة الأحکام الأوّلیّة یعنی حاکمة فی صورة الدلالة، أو واردة فی صورة الدلالة لکنّ هذه الحکومة أو الورود فی صورة الدلالة هی لُبّاً تزاحم.
ص: 94
ومن ثمرات هذه الضابطة التی تمیّز التعارض عن عدم التعارض، والاتفاقیة والدائمیّة أنّ النسبة بین العناوین الثانویّة فی جنبة الحکم والأحکام الأوّلیّة هی نسبة اتفاقیة لأنّ الضرر أو الحرج أو النسیان أو الإکراه نشأ بسبب الممارسة الخارجیّة.
وإلاّ ففی الفرض التقرّریّ لمعنی وماهیّة مؤدّی کلا الدلیلَین یتبیّن أنّه لا تصادُم بین دلیل الإکراه أو الضرر- مثلاً- وبین أدلّة الأحکام الأوّلیّة وهذا دلیل علی أنّ التنافی لیس بسبب الدلالة وإنّما هو بسبب الممارسة الخارجیّة وفی عالم الامتثال.
بخلاف ما اذا کان التنافی والتصادم دائمیّاً وغالبیّاً فهو تعارضیّ.
فبمقتضی النقطة الثانیة: أنّ هذه العناوین الکلّیّة حالات ثانویّة فی المصداق، لکنّ ملاکها أوّلیّ فتکون ملاکاً أوّلیّاً للمصادیق؛ وإن کانت حالات ثانویّة فی المصداق، فکونها ثانویّة فی المصداق، لا یُتوهّم ویُتخیّل منه أنّها ثانویّة واستثنائیّة وشاذّة المَلاک بل حکمها أوّلیّ إنّما هی ثانویّة الموضوع هذا بمقتضی النقطة الثانیة
وبمقتضی النقطة الثالثة: أنّ الشرعیّة باقیة وإن کان المصداق حُکمه الکراهة، فضلاً عن الاستحباب، وفضلاً عن الإباحة، وفضلاً عن الوجوب.
بل ولو کان المصداق محرّماً إذا کان غیر منجّز؛ ویکون حینئذ من قبیل اجتماع الأمر والنهی، سواء مع المندوحة أو بدونها(1)، بل فی تصویر بعض الأعلام ولو کان منجّزاً(2) بشرط الاتفاقیة فی التصادق.
ص: 95
والمفروض أنّ اتّخاذ الشعائر واتّخاذ سُبل ووسائل الإنذار والبثّ الدینیّ ووسائل إعزاز وإعلاء الدین، المفروض أنّه اتفاقی بلحاظ تقرّر معنی ومؤدّی الدلیلَین- دلیل الشعائر ودلیل الحرمة- لأنّ التصادق بسبب الخارج، وهو لیس بدائمیّ.
فمن ثمّ نقول فی الجهة الرابعة، أنّنا لو سلّمنا بنظریّة القائل بأنّ الشعائر حقیقة شرعیّة، فلن ننتهی إلی النتیجة التی یأمل أن یصل إلیها، وهی الحکم علی الشعائر المستجدّة المُستحدَثة بأنّها بِدعة بل یحکم علیها بمحض الدلیل بالشرعیّة لمّا بیّنّاه من الفرق بین البدعیّة والشرعیّة.
وأنّ البدعیّة أحد ضوابطها إزواء الدلیل وسقوط حجّیّته عن التأثیر فی ذلک المصداق فی مجال التطبیق أمّا إذا لم یسقط الدلیل وشَمل وعمّ وتناول ذلک المصداق، فسوف یکون هناک تمام الشرعیة وفقاً لما بیّنّاه عبر النقاط الثلاث الآنفة الذکر.
هذا تمام الکلام فی الجواب التفصیلیّ الأوّل عن إشکالیّة وضع الشعائر بید العُرف وکما یظهر منه أنّه جوابٌ نقضیّ.
الجواب التفصیلیّ الثانی(1) عن إشکالیّة وضع الشعائر بید العرف، وهو جواب مبنائیّ وحِلّیّ لنُقوض المعترض: وهو أنّ القائل بأنّ الشعائر حقیقة شرعیّة استند إلی عدّة أدلّة ذکرناها سابقاً، مثل استلزام ذلک تحلیل الحرام، وتحریم الحلال، وأنّ ذلک یستلزم اتّساع الشریعة، وغیر ذلک من الوجوه التی استند إلیها المستدل. ومن الواضح أنّ هذه الوجوه یمکن الردّ علیها بما یلی:
أوّلاً: تحریم الحلال وتحلیل الحرام إن کان بمعنی أن یتّخذ المکلّف أو المتشرّعة فعلاً ومصداقاً خارجیّاً حراماً، أو یتّخذوه حلالاً من دون دلیل شرعیّ، فحینئذ یصدق تحریم الحلال وبالعکس، ویثبت الاعتراض.
ص: 96
لکن إذا استندوا إلی دلیل شرعیّ، فما المانع من ذلک؟ حیث لا یُنسب التحریم والتحلیل إلیهم وإنّما المحلّل والمحرّم هو المَدرک والدلیل الشرعیّ.
مثلاً فی باب النذر: قد یُحرّم الإنسان علی نفسه الحلال بواسطة النذر لغرضٍ راجح.
وفی باب الاضطرار یحلَّل الحَرام فیما إذا کان الحرام مُضطرّاً إلیه وما شابه.
فهنا یستند إلی دلیل شرعیّ فما المانع من ذلک؟ إذ یؤول ویؤوب فی نهایة الأمر إلی أنّ التحلیل والتشریع إنّما هو بید الشارع ولیس بید المکلّف؛ لأنّ المفروض أنّه استند إلی دلیل شرعیّ.
وإلاّ سوف تجری هذه الشبهة- شبهة التحلیل والتحریم- بغیر ما أنزل الله سبحانه حتّی فی الصلاة إذا صلاّها الإنسان فی مکان مباح، والکَوْن فی المسجد أو فی البیت أو فی الصحراء هذا الوجود والکوْن حلال، لکن بما أنّه مصداق للصلاة فیکون واجباً؛ فهل هذا تحریم للحلال؟!.
أو هناک شی ء محّرم لکن بسبب الاضطرار أو غیره أصبح حلالاً فتحلیل الحرام هنا لیس من قِبَل المکلّف کلاّ، التحریم هو من قِبل الشارع.
وذکرنا أنّ بیت القصید وعصب البحث هو بحث إزواء وسقوط الدلیل وعدم سقوطه فإذا فرغنا وانتهینا من ذلک سوف تسهل بقیّة المباحث، مع الالتفات إلی النقاط الثلاث السابقة إذ لا بدّ لنا من إیصال الدلیل وشمولیّته للمصداق هذا بالنسبة إلی تحریم الحلال وتحلیل الحرام.
وأمّا بالنسبة إلی الدلیل الآخر، من أنّ هذا فتح لباب التشریع وجعله بید المکلّف والمتشرّعة فلا یخفی ضعفه، لأنّ المتشرّعة لا یفوّض إلیهم التشریع إذ من المفروض أنّ
ص: 97
باب التطبیق لیس فیه تفویض للتشریع ومثاله الواضح فی قوانین الدولة حینما یشکِّل دستور أوّلیّ مشتمل علی قانون من القوانین الوضعیّة مثلاً یشتمل الدستور علی مائتی مادة ثم بعد ذلک تفوّض الدولة وتنزّل تلک المواد الدستوریّة إلی المجالس النیابیّة فی الشُعَب المختلفة ثمّ تتنزّل هذه القوانین المتوسطة الشُعَبیّة إلی درجات أنزَل، أی إلی الوزارات والإدارات المختلفة، فحینئذ یصبح هناک تعمیم وزاریّ أَنزَل وأدون بتوسّط لوائح داخلیّة.
ثمّ تخوّل الوزارات المؤسّسات التجاریّة والاقتصادیة والأندیة السیاسیّة والحقوقیّة والمؤسّسات.
کلّ ذلک حقیقته یرجع إلی نوع من التشریع؛ وهذا البعد الذی تخوّله الوزارات إلی عموم شرائح المجتمع من فئات سیاسیّة أو تجاریّة أو اقتصادیّة أو حقوقیّة أو غیرها هذا التخویل لیس تشریعاً مذموماً ولا یَصْدُق علیه البدعة أو الإحداث فی القانون أو التبدیل فی الشریعة.
بل هو نوع من تطبیق القوانین، لکن لیس تطبیق القوانین الفوقانّیة جدّاً، ولا المتوسّطة؛ بل هو بمثابة تطبیق النازلة التحتانیّة علی المصادیق.
فالمتشرّعة لا یُنشِئون الأحکام الشرعیّة الفوقانّیة بل الأحکام الفوقانیّة الکلّیّة هی علی حالها.
والذی یحصل من المتشرّعة هو تطبیق تلک القوانین الکلّیّة والتطبیق لیس نوعاً من التشریع بل هو نوع من الممارسة التی أَذِن الشارع فیها، کما فی موارد کثیرة حیث یأمر الشارع بعناوین عامّة ویُوکل جانب التطبیق ویخوّله إلی المتشرّعة سواء المتشرّعة علی صعید فردیّ أو علی صعید جماعات، أو علی صعید حاکم، وهکذا وذکرنا أنّ هذا المقدار من التخویل فی التشریع مع التطبیق لا بدّ منه فی أیّ قانون، حتّی فی
ص: 98
القوانین الوضعیّة(1) ولا بدّ من الأخذ بالاعتبار أنّ القانون- مهما بَلغ من التنزّل- یبقی له جهة کلّیّة، وله جهة عامّة، ولیس مخصوصاً بجزئیّ حقیقیّ ومصداق متشخّص فیبقی کلّیّاً ویبقی تنظیریّاً وإذا بقی کذلک فمقام التطبیق الأخیر لا بدّ حینئذ من أن یکون بید المکلّف فجانب التطبیق لیس فیه نوع من التشریع المُنکَر أو القبیح فی حکم العقل أو فی حکم الوضع بل هو نوع من التطبیق الذی لا بدّ منه فی کلّ القوانین.
وهنا لفتة لا بأس من الإشارة إلیها وهی أنّ بعض القوانین (سواء القانون الوضعیّ، أو القانون السماویّ) یتکفّل الشارع (أو المقنّن) بنفسه تنزیلها إلی درجات وبعض المواد قد تری أنّ الشارع قد أبقاها علی وضعها الکلّیّ الفوقانیّ.
فالمواد الکلّیّة القانونیّة علی أنحاء:
بعضها عمومات فوقانیّة جدّاً، وبعضها کلّیّات فوقانیّة متوسّطة، وبعضها کلیات تحتانیة متنزّلة فالمواد القانونیة مختلفة المراتب، ومتفاوتة الدرجات.
وکیفیّة إیکال الشارع وتطبیقه لهذه المواد یختلف بحسب طبیعة المادة وطبیعة المتعلّق لتلک المادة القانونیّة، وبحسب طبیعة الموضوع.
ص: 99
فعلی ضوء ذلک، لا مانع عقلاً ولا شرعاً فی تخویل المتشرّعة فی التطبیق لاسیّما فی العمومات المتنزلّة وبالمناسبة هنا نشیر الی معنی القاعدة المنصوصة المستفیضة عند الفریقَین، «مَن سنّ سُنّةً حسنةً کان له أجرُها وأجرُ مَن عَمِل بها»(1).
وهو حدیث نبویّ مستفیض بین الفریقین العامّة والخاصّة، وهو قاعدة مسلّمة.
فما هو المائز بینها وبین قاعدة حرمة البدعة والبِدْعیة؟.
المائز والفارق: هو أنّ کلّ مورد یوجد فیه عموم یمکن أن یستند إلیه المکلّف أو المتشرّعة، هذا أوّلاً.
وثانیاً: یوکَل تطبیقه وإیقاعه إلی المکلّف أو إلی المتشرّعة فیکون مشمولاً للحدیث السابق: «من سنّ سنّة حسنة» بخلاف البدعة التی هی فی مورد إنشاء تشریع فردیّ أو اجتماعی من دون الاستناد إلی دلیل فوقانیّ أو إلی عُموم مُعیّن.
فالفارق بین مؤدّی: «من سَنّ سنةً حسنة» وبین موارد حرمة البدعة هو أنّ موارد حرمة البدعة لا یستند فیها إلی دلیل لا یستند فیها إلی تشریع معیّن، بینما فی موارد السنّة الحسنة وإنشاء العادات الدینیّة فی المجتمع والأعراف ذات الطابع الاجتماعیّ یستند فیها إلی دلیل شرعیّ.
والعبارة الأخری: «ومَن سنّ سنّة سیئة»(2).
معناها ظاهر بمقتضی المقابلة، حیث یکون سبباً لنشر الرذائل بین الناس لدرجة تتحوّل إلی ظاهرة اجتماعیة أی تطبیق الحرمة بشکل مُنتشر وکظاهرة اجتماعیة وهذا علیه الوزر المضاعف.
ص: 100
إذن استحداث سنّة حسنة بالشروط السابقة لیس بتفویض ممقوت أو مکروه إنّما التفویض الباطل هو أن یشرّع المتشرّعة تشریعاً ابتدائیاً ومن حصول هذا التفویض فی التشریع المتنزّل فی قاعدة الشعائر الدینیّة وفی قاعدة «من سنّ سنة حسنة»، یُقرَّر وجهان إضافیّان لأدلّة الولایة التشریعیّة للنبیّ والأئمّة علیهم السلام المنزِّلة للأصول التشریعیّة الإلهیّة.
ولهذا البحث صلّة ببحث منطقة الولایة التشریعیّة المفوّضة للنبیّ صلی الله علیه وآله وسلم والأئمّة علیهم السلام تمییزاً عن التشریع الذی هو بید الله سبحانه وتعالی وهذا غیر ما یخوّل به المتشرّعة الذی هو نوع تطبیقیّ محض فی جانب المتشرّعة.
کما وردت فی ذلک بعض الآیات مثل:
((وَمَا آَتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا))(1).
وقوله تعالی:
((لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ))(2).
وغیرها، والروایات العدیدة التی تثبت الولایة التشریعیّة لهم.
وللتفرقة بین المقامَین لأجل بیان حقیقة التطبیق المسموح به للمتشرّعة تفریقاً له عمّا فُوِّض به النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم والأئمّة علیهم السلام هو أنّه فی عالم التقنین، سواء الوضعیّ ولغة القانون، أو لغة الشریعة السماویّة أنّ العمومات الفوقانیّة یکون تنزّلها قهریّاً إنطباقیّاً مصداقیّاً، وهناک بعض العمومات المسماة بالأصول القانونیّة
ص: 101
والأصول والأسس التشریعیّة لا تتنزّل بنفسها بتنزّل قهریّ عقلیّ تکوینیّ، بل لا تتنزّل هذه العمومات الفوقانیّة القانونیّة إلاّ بجعلٍ قانونیّ.
وهذه الظاهرة من ضروریّات القانون هذا التشریع والجعل الموجب لتنزّل الأصول القانونیّة بمعنی تنزیل تشریعات الله عزّ وجلّ إلی تشریعات تنزّلیّة نظیر ما هو موجود الآن فی المجالس النیابیّة، إذ لا یمکن للمادّة الدستوریّة أن تُعطی بید رئیس الوزراء، فضلاً عن أن تُعطی بید موظف فی الوزارة وفضلاً عن أن تعطی بید عامّة المجتمع، بل المادّة الدستوریة لا بدّ لها من تنزیل بواسطة المجلس النیابیّ بعد أن ینزلها المجلس النیابیّ بتنزیلات عدیدة، ثمّ تعطی بید الوزیر أو بید رئیس الوزراء، ولا بدّ أن تُنزّل بتوسّط الوزیر والوزارة أیضاً إلی الشُعَب الوزاریّة بتنزّلات أخری ثمّ تعطی بید عامّة المجتمع فهذا السنخ من التنزّلات لیس من قبیل ما طرق أسماعنا وشاع فی أذهاننا من کونها تطبیقات قهریّة مصداقیّة عقلیّة تکوینیّة کلاّ بل هی من قبیل تطبیقات جعلیّة بجعول قانونیّة إذ لا بدّ من جعل قانونی ینزّل هذه المادة ویعدّها للتطبیق وبعض المواد القانونیّة تکون خاصیّتها کذلک، وبعضها لا تکون خاصیّتها کذلک.
والذی فُوّض إلی المکلّف أو المتشرّع هو غیر سنخ ما یُوکل ویفوّض إلی النبیّ والأئمّة علیهم السلام فی التشریع إنّما هو سنخٌ تطبیقیّ ساذج بسیط، وهو تطبیق قهریّ تنزلیّ عقلیّ بخلاف المنطقة التی یفوّض بها إلی النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم أو إلی الأئمّة علیهم السلام، فتلک تحتاج إلی جعول وتقنینات أخری تنزیلیّة نظیر ما هو موجود فی المجالس النیابیّة نقول هو نظیره ولیس هو عینه، إذ التمثیل إنّما هو من جهة لا من کلّ الجهات، وإلاّ فالمجالس النیابیّة تسمّی القوّة التشریعیّة وهی التی یکون علی کاهلها وفی عهدتها تنزیل المواد الدستوریّة، ثمّ تدلی بها إلی القوة التنفیذیّة الإجرائیّة.
إذن لا بدّ من تخویل تشریعیّ فی المجلس النیابیّ إذ أن بعض الکلّیّات الفوقانیّة الأمّ لا یمکن أن تتنزّل إلی عامّة المکلّفین وعامّة المجتمع بتوسّط نفس المادة الدستوریّة، فلا بدّ
ص: 102
من تفویض مرجع ومصدر له صلاحیّة تشریعیّة وهو الّذی یتکفّل تنزیل تلک المواد الدستوریّة بجعول تشریعیّة تنزیلیّة تطبیقیّة وهذا اصطلاح فی علم الأصول: وهو أنّ لدینا عمومات فوقانیّة تختلف عن العمومات الفوقانیّة الرائجة، التی هی تتنزّل بتنزّل قهریّ تطبیقیّ هناک عمومات فوقانیّة لا تتنزّل إلاّ بجعول تطبیقیّة.
وهذا- کما یُقال- تشبیه من جهة ولیس من جمیع الجهات کل جهة إذ هناک عدّة من الفوارق، نُشیر إلی جملة منها:
الأول: أنّ الدستور بتمامه لیس إلاّ بعض أبواب الفقه فی فروع الدین، فضلاً عن أصول ومعارف الدین.
الثانی: أنّ مصوّبات المجالس النیابیّة یمکن نسخها بمصوّبات المجالس النیابیّة اللاحقة فضلاً عن المصوّبات القانونیّة الوزاریّة، وهذا بخلاف التشریعات النبویّة، فإنّها لا تنسخ من غیره؛ وکذلک سنن وأحکام المعصوم لا تنسخ من غیر المعصوم.
الثالث: أن مصوّبات المجالس النیابیّة لا تعدو الأنظار الظنّیّة القابلة للخطأ والصواب، بخلاف تشریعات النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم والوصیّ، فإنّها من عین العصمة والعلم اللدنّیّ.
وغیرها من الفوارق المذکورة فی مظانّها.
فهذه هی العمومات الفوقانیّة التی لا تتنزّل إلاّ بجعول تنزیلیّة أخری(1)، وهی غیر التطبیق الساذج الذی أُوکل إلی عامّة المکلّفین، الذی هو تطبیق محض لیس فیه أیّ شائبة جعل أو تشریع أو ولایة تشریعیّة، بل هو نوع من التطبیق الساذج فهذا جواب المحذور الثانی الذی ذکره المستدلّ.
ص: 103
وإلاّ لکان کلّ تطبیقات وأداء العمومات الکلّیّة من قِبل المتشرّعة نوعاً من التشریع فیُخلط بین ما هو مشروع وما هو تشریع وبین ما هو بدعة وما هو شرعیّ فلابدّ من معرفة الفرق بین الشرعیّة والبدعیّة.
ویفرط القائل بحمایة الدین من البدع والمتشدّد بقاعدة البدعة بتوهّم حراسة الشریعة حیث یقع فی المحذور الذی حاول الفرار منه لأنّ طمس الشرعیّات هو نوع من البدعة وضربٌ من الإحداث فی الدین.
وینبغی المحافظة علی حدود الفوارق بین هذین الأمرَین، ومعرفة الفیصل بین ما هو شرعیّ وبین ما هو بدعیّ لأنّ طغیان البدعیّ علی الشرعیّ هو بحدّ ذاته بدعةٌ أیضاً.
البدعة لها تعاریف عدیدة؛ منها: النسبة إلی الله ما لم یشرّعه، أو النسبة إلیه ما لم یأمر به وینهی عنه، أو ما لم یحکم به.
أو هی إدخال فی الدین ما لیس فی الدین.
وهذا المعنی الأخیر لا یمکن الإلمام به إلاّ بعد الإحاطة بکلّ شؤون التشریع، کی نعلم أنّ التشریع منتفی أو غیر منتفٍ لأنّه مأخوذ فی موضوع البِدعة عدم التشریع وعدم الجعل الشرعیّ.
فلیس من السهولة أن نعرف موارد البدعة من دون الإلمام بکلّ عالم القانون ومشجّرة التشریع وشؤونهما المختلفة ومن دون معرفة کافیة- وعلی مستوی واسع وعمیق- بالشریعة وبموازینها وأُسسها وقوانینها لیس من السهل إطلاق البدعیّة علی مورد من الموارد.
وما نحن فیه هو إعطاء حقّ تطبیق المعانی والعناوین الکلّیّة الواردة فی الأدلّة العامة بید المتشرّعة، وهذا لا یمتّ إلی البدعة بأیّ صِلة.
ص: 104
والمحذور الثالث الذی ذکره القائل کدلیل علی أنّ قاعدة الشعائر الدینیّة لابدّ أن تکون حقیقة شرعیّة ولیست حقیقة لغویّة، هو استلزام إتّساع الشریعة وزیادتها عمّا کانت علیه إذ سوف تتبدّل رسومها- لا سمح الله- وتتبدّل أعلامها وملامحها حیث تُتّخذ شعائر کثیرة ومتنوّعة إلی حدّ تطغی معه علی ما هی علیه الشریعة من ثوابت ومن حالة أوّلیّة.
هذا هو المحذور وهو لیس دلیلاً علی أنّها حقیقة شرعیّة، بل هو دلیل علی أنّها حقیقة لغویّة والسرّ فی ذلک هو أنّ هذا الاتّساع والتَضخّم الذی یتخوّف ویحذر منه المستدلّ وهذا الاتّساع والانتشار علی قسمَین:
أ) إن کان اتّساعاً وانتشاراً للشریعة فهذا ممّا تدعو إلیه نفس الآیات القرآنّیة التی ذکرناها، والدالّة علی نفس قاعدة الشعائر الدینیّة، وقد صنّفناها من أدلة الصنف الثانی مثل آیة:
((یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِئُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ)).
فالله عزّ وجلّ یرید أن یُتمّ نوره أن یبثّه وأن ینشره وکذلک آیة:
((لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ)).
فالله سبحانه وتعالی یرید إظهار الدین.
وکذلک:
((وَجَعَلَ کَلِمَةَ الَّذِینَ کَفَرُوا السُّفْلَی وَکَلِمَةُ اللَّهِ هِیَ الْعُلْیَا)).
یرید السموّ والعلو ورفرفة المعالم والأعلام الدینیّة وهذا الانتشار لا بدّ منه، ولا بدّ أنّ له آلیّاته المتنوّعة وأسالیبه المختلفة ومن أسالیبه اتّخاذ الشعائر التی تؤدّی إلی اتّساع رقعة الدین وکثرة الملتزمین به وزیادة تفاعلهم وانجذابهم إلی رسوم الدین وطقوسه.
ص: 105
ب) وإن کان معنی اتّساع الدین علی حساب زوال الثوابت، وسبباً لإعطاء التنازلات تلو التنازلات فی الأحکام الشرعیّة فهذا المعنی لا ریب فی بُطلانه.
وهذا یجب أن یُجعل محذوراً ومانعاً.
لکنّ الکلام فی أنّ الشعائر المتّخذة هل هی من النوع الأوّل أم من النوع الثانی؟ هل هی توجب طمس الثوابت فی الدین أم هی- بالعکس- توجب اتّساع تلک الثوابت وانتشارها فی ضمن متغیّرات مختلفة.
فالبحث یقع فی تقریر الفرق بین الثابت والمتغیّر.
أو قُل- بالعبارة الإصطلاحیّة-: القضیّة الشرعیّة- مهما کانت- تشتمل علی محمول وعلی موضوع ومصادیق الموضوع متعدّدة ومستجدّة ومتغیّرة.
أمّا قَولبة عنوان الموضوع وهیکل عنوان الموضوع والمحمول فیظلّ ثابتاً.
وهذه أحد الضوابط المهمّة جدّاً فی التمییز بین الثابت والمتغیّر، أو فی تمییز ما هو دائم فی الشریعة وما هو متغیّر المتغیّر فی الحقیقة هو المصادیق.
کما فی روایة الإمام الباقر علیه السلام فی وصفه للقرآن الکریم أنه «یجری کما یجری الشمس والقمر»(1).
یعنی باعتبار اختلاف المصادیق وتنوّعها وتکثّرها.
ص: 106
سواء مصادیق الموضوع أو مصادیق المتعلّق للحکم (قد مرّ بنا سابقاً أنّ القضیّة الشرعیّة تشتمل علی ثلاثة محاور: محور الموضوع، محور المتعلّق، محور المحمول).
فمصادیق الموضوع أو مصادیق المتعلّق متکثّرة ومتعدّدة، ومستجدّة حسب کثرة الموارد وتعدّد البیئات. مثل:
((وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَیْلِ))(1).
فالقوّة سواء کانت ضمن أسالیب القتال القدیمة أو الحدیثة القوّة مصادیقها متعدّدة؛ لکنّ وجوب إعداد القوة هو ثابت فی الشریعة.
فالشاهد أنّ أحد ضوابط تمییز الثابت عن المتغیّر هی أنّ جانب المحمول وعنوان الموضوع یظلّ ثابتاً غایة الأمر أنّ مصادیق آلیّات الموضوع تختلف.
ففی مقام الجواب عن المحذور السابق وهو اتّساع الشرعیة- إن کان بمعنی شمولیّة موضوعاتها وشمولیّة قوانینها فهذا لا ضیر فیه بل لا بدّ من الانتشار والاتّساع أمّا بمعنی زوال القضایا الأوّلیّة وزوال جنبة الحکم وتغیّره، فهذا اللازم باطل ویکون طمساً لثوابت الشریعة وهذا هو الذی أُشیر إلیه فیما سبق من أنّ الفقیه- سواء الفقیه فی الفتوی أو فی الحکم السیاسیّ أو القضائیّ أو أیّ جانب من الجوانب- یجب أن لا یتوسّل کثیراً باستثنائیّات القانون، أی بالعناوین الثانویّة فی جنبة الحکم أو یوقع عامّة المکلّفین فی المحاذیر الشرعیّة، من قبیل التزاحم فی الملاک، أو حتّی التزاحم الامتثالیّ(2)، فضلاً عن التوسّل بالعناوین الثانویّة فی جنبة الحکم.
ص: 107
أی یجب أن ینتبه إلی إرشاد المکلفین بسیاسیّة الفتوی والحکم بحیث لا تصل النوبة إلی الأبواب الاضطراریّة المزبورة، وإلی وجود المندوحة والفرجة عن التوسّل بالاضطرار، بل ینتبه إلی وجود المنفذ عن تصادم وتنافی الأحکام وحصول المجال والأرضیّة لإقامة کلّ حکم فی مورده من دون تنافیه مع امتثال وأداء الحکم الآخر، فیبتعد ویحذر عن المسارعة الی فرض صور الاضطرار والحرج والإکراه.
ولیس المراد أنّ التزاحم الامتثالیّ أو الملاکیّ أو التوسّل بالعناوین الثانویّة فی جنبة الحکم لیست بمقنّنة بل قُنِّنَتْ هذه من أجل أن یُستفاد منها أقلّ القلیل.
لا أنّها قُنِّنَت حتّی یستفاد منها بنحو الدوام بحیث تؤول وتعود حکماً أوّلیّاً وتبقی الأحکام الأوّلیّة معطّلة وجامدة فمن ثمّ یمکن المحافظة علی الثوابت بهذه الوسیلة وهذا لیس بمحذور إذ المفروض أنّ جنبة الشعائر الدینیّة المستجدّة المستحدثة المتّخذة من قبل المکلّفین هی جنبةٌ تطبیقیّة کما بیّنا فهی- فی الواقع- نوع من المحافظة علی الشمولیّة الشرعیّة لأنّ کلّ ما قَصد وصمّم المتشرّعة تطبیق تلک العناوین والقضایا التی أتی بها الشرع فهذا نوع من إحیاء الشریعة وعدم طمسها وعدم اندراسها.
والعکس هو الصحیح فبدل أن یکون هذا محذوراً علی اتّخاذ الشعائر، فهو فی الواقع دلیلاً علی صحّتها لإحیاء وانتشار الدین. فتبین مما مرّ أنّ أدلة الطائفة الأولی من الآیات التی اشتملت علی لفظة الشعائر- شعائر الله- مثل:
((ذَلِکَ وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ)).
هی أیضاً من العمومات الباقیة علی عمومها کقضایا شرعیّة ورَدت فی النصوص القرآنیّة أو الروائیّة علی حقیقتها اللغویّة، کما هو حال الطائفة الثانیة من الأدلة.
وما ورد من تطبیقها علی مناسک الحجّ مثلاً، فهو من باب تطبیق العامّ علی الخاصّ لا من قبیل التحدید والحصر.
ص: 108
یبقی دلیل رابع للقائل، بأنّ قاعدة الشعائر الدینیّة حقیقة شرعیّة، وهو أنّ الشارع قد طبّق هذه القاعدة فی بعض المصادیق، مثل:
((وَالْبُدْنَ جَعَلْنَاهَا لَکُمْ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ)).
ممّا یعنی أنّ هذا المضمون الفوقانیّ یحتاج فی التنزّل إلی جعل الشارع وبعبارة أُخری، فقد أشرنا سابقاً أنّ بعض العمومات الفوقانیّة (سواء الوضعیّة أو الشرعیّة) تنزّلها لیس قهریّاً تطبیقیّاً عقلیّاً بل تحتاج إلی تنزّل جعلیّ تطبیقیّ مثل:
((إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ)).
أمّا کیف نتبیّن مواضع العدل، فلا بدّ من معرفة للحقوق المختلفة من قبل الشارع نفسه، وأیّ مورد هو أداء لحقّ الغیر؟ وأیّ مورد لیس بهذا النحو؟ وإلاّ فإنّ العمل بعموم.
((إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ)).
من غیر معرفة مواضع العدل من الشارع لا یکون جائزاً.
فإذن، فی تلک العمومات الفوقانیّة التی لا یمکن أن تتنزّل قهریّاً وعقلیّاً علی المصادیق، لا یمکن للفقیه أن یستدلّ بها علی المطلوب، لأنّ المفروض أنّها عمومات فوقانیّة تحتاج فی التنزّل إلی جعل شرعیّ أیضاً، وإلی تشریع آخر تطبیقیّ من الشارع(1)
ص: 109
فمن الحریّ والجدیر أن تکون قاعدة الشعائر الدینیّة کذلک أیضاً.
لأنّنا رأینا أنّ الشارع قد جعل البُدن من شعائر الله ممّا یشیر الی أنّ الشعائر وإن کانت عمومات قد تعلّق الأمر بها لکن هی من العمومات الفوقانیّة من النمط الثانی التی یحتاج فی تنزّله إلی جعول تشریعیّة.
وإلی تشریعات تنزّلیّة لا أنّها تتنزّل قهریّاً مثل بقیة العمومات الأخری.
وهذا هو الدلیل الرابع علی أنّ قاعدة الشعائر الدینیّة قاعدة توقیفیّة شرعیّة وأنّها حقیقة شرعیّة.
ولکن هذا الاستدلال یمکن الإجابة علیه بما یلی:
أنّ کثیراً من العمومات لیست قطعاً عمومات من النمط الذی یحتاج فی تنزّله إلی جعول تطبیقیّة بنمط الحقیقة الشرعیّة، أی الاعتبار الشرعیّ المغایر للاعتبار الوضعیّ العقلائیّ أو العُرفیّ من قبیل: الصلاة الفاقدة للسورة نسیاناً، أو الفاقدة لأجزاء معینة نسیاناً أو خطأً فإنّ الشارع یصحّحها بقاعدة «لا تُعاد الصلاة إلاّ مِن خمس» وهی الأرکان؛ أمّا غیر الأرکان فلا تُعاد الصلاة لأجلها.
هذا تصحیحٌ وتصرّف من الشارع لبعض المصادیق، ومجرّد تصرف الشارع وتدخّله بجعول تطبیقیّة لیس دلیلاً علی کَون ذلک العموم لا یتنزّل إلاّ بالتشریع والجعل التطبیقیّ، الذی هو من نمط الحقیقة الشرعیّة والاعتبار الشرعی دون الاعتبار العقلائیّ
ص: 110
والعرفیّ، کما هو الحال فی البیع والعقود وبقیة الجعول العرفیة.
بل کثیر من العمومات لها مصادیق تکوینیّة وتنزّلات تکوینیّة، لکن مع ذلک قد یتصرّف الشارع لمصلحةٍ ما فی تحدید بعض المصادیق، فلا یعنی ذلک أنّ الشارع قد جعل ذلک العموم عموماً یحتاج إلی تشریع تنزیلیّ، غایة الأمر أنّه قد أذن للعُرف والمتشرّعة باتّخاذ بعض المصادیق لإطلاق عنوان الشعیرة علی المعنی اللغویّ فی الأدلّة، کما تقدّم ذلک مفصلاً.
وأساس هذا الدلیل یرتبط بمعرفة ضابطة التوقیفیّة وغیر التوقیفیّة؟.
باعتبار أنّ التوقیفیّة هی ضابطة من الضوابط الشرعیّة فأیّ مورد یکون الأمر فیه توقیفیّاً، فیکون اتّخاذ شی ء من المتشرّعة فیه بدعاً وتشریعاً.
وما لم یکن المورد توقیفیّاً، فالاتّخاذ من قبل المتشرّعة یکون شرعیّاً.
فالتوقیفیّة - إذن - إحدی العلامات، وإحدی المقدّمات التی تؤثّر فی معرفة الشرعیّة عن اللاشرعیّة أو البدعیّة عن اللابدعیّة، فلا بدّ من معرفتها.
وقد یتراءی من کلمات العلماء أنّ القدر المتیقّن من التوقیفات هو العبادات.
وبکلمة موجزة نوضّح الأمر:
هناک عدّة تعریفات تُذکر للبدعة المحرّمة.
منها: هی نسبة ما لم یفعله الشارع إلیه.
ومنها: هی النسبة والإخبار عن الشارع بأمر أو تقنین أو حکم (سواء تکلیفیّاً أو وضعیّاً) من دون علم بل عن شکّ أو جهل أو احتمال،.
وإن کان فی الواقع قد یکون الشارع قد شرّعه إلاّ أنّ النسبة بغیر علم تکون نوعاً من التشریع.
ص: 111
فحصل لدینا فرق بین التعریف الأوّل والثانی فی التعریف الأوّل النسبة إلی الشارع ما لم یشرّعه وما لم یقنّنه لو نُسب قانون ما إلی الشارع وکان الشارع قد شرّعه لم یکن ذلک تشریعاً، وإن کانت النسبة إلی الشارع من دون علم بخلاف التعریف الثانی البدعة: هی النسبة إلی الشارع ما لم یُعلم، سواء شرَّعه الشارع فی الواقع أم لم یشرّعه وهناک تعاریف أخری تُذکر للبدعة.
والتوقیفیّة: هی أنّ کلّ ما ترید أن تنسبه إلی الشارع یجب أن یکون موقوفاً علی العلم أو موقوفاً علی أنّ الشارع هو الذی قد أنشأه وجَعَله وحکم به ومن ثَمّ تنسبه للشارع ولیس المقصود النسبة إلی الشارع فی مقام الإخبار فقط بل تعمّ النسبة حتّی موارد التدیّن مثلاً: یتدیّن أو یداین الآخرین فی المعاملات أو فی العبادات بالمعنی الأعمّ الشامل لکلّ الإیقاعات والعقود والعبادات.
التدیّن أو المداینة بشی ء علی أنّه من الشارع یحتاج إلی التوقیف مطلقاً.
إمّا التوقیف: بمعنی أنّ الشارع یجعله، ومن ثمّ یتدیّن المکلّف به ویداین الآخرین.
أو التوقیف: ومعناه- علاوة علی تشریع الشارع وجعله وتقنینه- أنّه ینبغی العلم بذلک أی لا یتدیّن ولا یداین الآخرین إلاّ بعد عِلمه بجعل الشارع.
من هنا یتّضح أنّ التوقیفیّة فی قبال الإمضائیّات وما یُکتفی فیه بعدم الردع:
هی کلّ أمر تقنینیّ أتدیّن به أو أداین الآخرین به علی أنّه من الشارع، هذا موقوف علی الشارع ولیس مخصوصاً بالعبادات فقط أو علی العلم بجعل الشارع فقاعدة توقیفیّة الأمور لیست مختصّة بالعبادات بل فی کلّ فصل أو باب من التقنین فی الشریعة إذا کنتُ أنا أتدیّن به، وألزم نفسی به أو ألزم الآخرین به - فیما إذا کانت معاملة بالمعنی الأعمّ سواء جنبة قضائیّة أو جنبة الأحوال الشخصیّة أو جنبة معاملات، أو جنبة عبادات وفی أیّ فصل، أیّ شعبة من القانون - فیجب أن تکون موقوفة علی
ص: 112
جعل الشارع أو أنّها موقوفة علی العلم بجعل الشارع.
فإذن قاعدة التوقیفیّة مدارها ومناطها هو التدیّن والمداینة علی أنّها من الشارع هذا السلوک التدینی أو الإلتزامیّ أو التبعیّة التی لا تقتصر علی مظهر الأفعال الجارحیّة بل حتّی الأفعال الجوانحیّة، بل حتّی الإعتقادات هذه السلوکیّة المعیّنة فی کلّ أفعال الإنسان المختار إذا کانت علی أساس إتّباع الشارع فتکون موقوفة علی جعل الشارع أو علی عِلمه بجعل الشارع.
وقد یطرح سؤال فیما إذا کان الإنسان یداین نفسه أو یداین الآخرین علی أمر معین لا علی أنّه مجعول من الشارع فهذا لیس أمراً توقیفیّاً، فهل یکون حلالاً وإن لم یقرّ الشارع بذلک.
مثلاً: أن یداین الآخرین بمعاملة جدیدة- فرضاً- لا یقرّها الشارع.
(کالذین یتعاملون بالربا- مثلاً- لا یتعاملون علی أنّه مجعول من قِبل الشارع) أو الذین یتعاملون بمعاملات جدیدة لا یُقرّها الشارع ولا یمضیها أو یتعاملون أو یلتزمون فیما بینهم بأمور لا یقرّها الشارع وهم أیضاً لا یلتزمون فیما بینهم علی أنّها من الشارع فهذا هل یکون حلالاً وجائزاً، باعتبار أنّه أمرٌ لیس توقیفیاً.
لأنّ ضابطة التوقیفیّة- کما سبق- هی المداینة والتداین علی أنّه أمر من الشارع.
فإذا لم یکن مبنیّاً علی ذلک فلا یکون أمراً توقیفیّاً فیکون حینئذ مسوغاً ومشروعاً ولو بالجواز العقلیّ، وهو مجری أصالة البراءة، هذا استفسار یُطرح فی تعریف التوقیفیّة وتوضیح الجواب عن هذا الاستفسار، أن نقول: لیس کلّ مورد غیر توقیفیّ یکون ارتکابه سائغاً وحلالاً وجائزاً أو أنّه یکون مجری البراءة إذ أنّ الأفعال المحرّمة قد
ص: 113
ردع وزجر ونهی عنها الشارع، سواء کان الفعل فعلاً ساذجاً أو بناءاً تقنینیّاً من العرف العقلائیّ، وعموم النواهی الشرعیّة ناظرة ومنصبّة علی الأفعال الدارجة للصدّ عن وقوعها، سواء کانت ذات وجود تکوینیّ أو کانت ذات وجود اعتباری، کالمعاملات والإیقاعات العرفیّة، وإن لم ینطبق علیها فی نفسها أنّها من الأمور التوقیفیّة لا فعلها ولا ترکها.
فلو فرض استحداث معاملة جدیدة قانونیّة، ولم تکن ممضاة من الشارع بتوسّط العمومات، وبالتالی سوف تکون مندرجة تحت النهی العامّ.
مثل:
((وَلَا تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ)).
ثمّ جری التعامل بها وأخذنا نداین بعضنا البعض بممارستها فهذا البناء المعاملیّ محرم، لکنّ حرمتها لیس من باب البدعیّة لأنّنا لا نتداین بها علی أنّها مجعولة من قِبل الشارع فنکون قد تخطّینا ما هو توقیفیّ فلیس تحریمها من جهة تخطّی وتجاوز ما هو توقیفیّ إنّما تحریمها ناشئ من مخالفة النهی عن الأکل بالباطل، ولو بُنی علی الالتزام بمنهاج القوانین الوضعیّة فی المعاملات عموماً، لکان من باب التدیّن بغیر دین الله وهذا بحث آخر.
کما لو أراد الإنسان أن یتّبع قانوناً معیناً فی کلّ أبوابه وبُنوده لم یرد فیها شی من الله عزّ وجلّ وأن یتّبعه ویتقیّد به لا علی أنّه من الشارع بل علی أنّنا وضعناه بأنفسنا فالحرمة هنا من جهة أخری وهی التدیّن والاتّباع لما لیس شِرعة من الله عزّ وجلّ فلیس کلّ ما هو محرّم ناشئاً من تخطّی وتجاوز الأمر التوقیفیّ، بل قد یکون الشی ء تقنیناً ونوعاً من الإنشاء التقنینیّ والاتخاذیّ والوضعیّ وهو حرام من باب التدیّن بغیر دین الله.
ص: 114
المداینة والتدیّن والاتّخاذ والإنشاء والتقنین قد یکون تشریعاً، وهو بدعة وحرام وقد یکون تقنیناً ومداینة، فهو حرام، لکنّ حُرمته لیست من باب التشریع والبدعة، ولا من باب تجاوز الأمور التوقیفیّة.
فإذن، قاعدة توقیفیّة الأمور وأنّها بید الشارع لها مدار ومجال معیّن، وهی المداینة سواء لنفسه أو للآخرین علی بشی ء علی أنّه من قِبل الشارع، من دون علم أو من دون تشریع الشارع فالأمر التوقیفیّ هو أن لا تتدیّن ولا تداین بشی ء سواء فی العبادات أو فی المعاملات بالمعنی الأعمّ، وسواء فی الفقه الفردیّ أو فی الفقه الاجتماعیّ من دون إیقاف من قبل الشارع علی ذلک التقنین.
والإیقاف علی ذلک التقنین یعنی إنشاء الشارع لذلک وإعلامه لک بذلک، المتقوّم بالتشریع من قِبل الشارع وأن یُعلمه بذلک.
والسرّ فی أنّ کلمات کثیر من الفقهاء تقتصر فی قاعدة توقیفیّة الأمور علی العبادات لا بغرض حصرها فی العبادات؛ بل لکونها فی العبادات واضحة وجلیّة، أی من باب ذِکر أوضح المصادیق وأنّ العبادات- بلا ریب- توقیفیّة.
والمعاملات أیضاً إذا ارتُکبت علی أنّها شرعیّة فهی أمر توقیفی یجب أن یؤخذ من الشارع کی یتدیّن به علی أنّه من الشارع وعلی أنّه من دین الله وإلاّ سیکون تجاوزاً للأمور التوقیفیّة، وبالتالی یصدق علیه أنّه بدعة أو تشریع فالاعتراض بقاعدة الأمور التوقیفیّة للاستدلال علی أنّ قاعدة الشعائر الدینیّة حقیقة شرعیّة لیس فی محلّه لأنّ الشارع قد أوقفنا علی تشریع مثل هذه الشعائر غایة الأمر أنّه ورد بعناوین عامة وهی إتمام نور الله، وإعلاء أحکام الدین ولا ریب أنّ هذه من الأمور التی لو طُبّقت ونُفِّذت لکانت من أوضح العوامل لنشر أحکام الدین لأنّ نشر سیرة الرسول صلی الله علیه وآله وسلم- من باب المثال- التی هی أحد الشعائر الدینیّة هی نوع من نشر الأحکام الدینیّة والمعالم الدینیّة.
ص: 115
فلا یکون اتّخاذ الشعائر المستجدّة أو المستحدثة مخالفة لقاعدة التوقیفیّة للأمور ولذلک قلّما یستعمل الفقهاء قاعدة توقیفیّة الأمور فی المعاملات، بخلاف باب العبادات.
إذ فی باب المعاملات تتوفّر عناوین عامّة قابلة للتنزّل ولتغطیة کلّ المستجدّات الموضوعیّة بقیود وشروط مهذّبة للظواهر والحالات المالیّة فلا یکون اتّخاذها نوعاً من التجاوز علی قاعدة توقیفیّة الأمور.
بخلاف باب العبادات حیث لا یوجد فیها عمومات قابلة للتنزّل فی کلّ الأحوال والظروف المختلفة، بمثل: صلّوا بکلّ زلفة وخضوع أو، زکّوا بکلّ قدر أو حجّوا بأیّ إفاضة وزیارة.
وإنّما هی محدّدة بأجزاء وشرائط وقیود خاصّة ومن ثمّ لا یمکن اتّخاذ صلاة جدیدة، أو زکاة جدیدة، أو ضریبة مالیّة جدیدة- غیر الزکاة والخمس- أو نسک جدید فی الحجّ وإلاّ فقاعدة توقیفیّة الأمور لا تختصّ بالعبادات دون المعاملات.
والعمومات فی أدلّة الشعائر- التی هی من الصنف الثانی أو الثالث- لم تُحدّ بحدّ معین، بل أرسلها الشارع علی عمومها فهی تتنزّل إلی المصادیق المستجدّة والخصوصیّات المختلفة بمقتضی النقاط الثلاث التی سبقت.
یظهر من الأجوبة السابقة أنّ الوجوه الأربعة أو الخمسة التی أقیمت علی أنّ قاعدة الشعائر الدینیّة حقیقة شرعیّة لیست بتامّة ومن ثمّ یکون ما یُتّخذ من شعائر دینیّة مستجدّة أو مُستحدَثة له دلیله الشرعیّ ویکون خالیاً من الإشکال وتابعاً للضوابط الشرعیّة المقرّرة.
والمفروض أنّ هذه الشعائر واجدة لرُکنَی ماهیّة الشعائر کما ذکرنا.
باعتبار توفّر الرکنَین ضمنها: رکن الإعلام والبثّ ورکن الإعلاء والتعظیم کما مرّ ظهور الأدلّة فی ذلک وإن لم تشتمل الطائفة الثانیة والثالثة من الأدلّة علی لفظ
ص: 116
الشعائر، إلاّأنها مُرسلة، مطلقة وغیر مقیدة وغیر محدّدة، وقد ورَدت فی مقام البیان ولم یحدّدها الشارع فهی دالّة بوضوح علی أنّ ما هو من صِنوها وسنخها- وهی الطائفة الأولی- لیست بحقیقة شرعیّة وإنّما هی حقیقة وضعیّة لغویّة.
بقی أن نوضّح أنّ تعبّد الشارع فی بعض الموارد بالمصادیق لا یدلّ علی أنّ ذلک المعنی حقیقة شرعیّة توقیفیة ویجدر بالمقام ذکر المناسبة بین قاعدة توقیفیّة الأمور وبین البحث الأصولیّ عن الحقیقة الشرعیّة والحقیقة اللغویّة.
حیث إنّ فی المورد الذی یکون العنوان حقیقة شرعیّة یتمّ إعمال قاعدة توقیفیّة الأمور إعمالاً تامّاً بخلاف الموارد التی لا یتصرّف الشارع فیها فی العنوان ومعناه، ویبقی معنی اللفظ المعین علی حقیقته اللغویة، والشارع حینما شرّع وقنّن الحکم أرسل العنوان والمعنی علی إطلاقه وکلّیّته.
مثل قول الشارع: برّ والدَیک- أو علیک بصلة الأرحام فلم یحدّد الشارع خصوصیّات عملیة برّ الوالدین أو جزئیّات صلة الرحم، وإن أُلزِم بخصوص بعض المصادیق، کالنفقة والاستئذان فی النذر والنکاح.
فالمفروض أداء کلّ ما یتحقق به برّ الوالدَین، أو صلة الرحم.
فبرّ الوالدین وصلة الرحم وإن أتی بهما علی أنّه إمتثال لأمر شرعیّ، لکن لم یحدّد الشارع هذا العنوان العام وبقی علی معناه اللغویّ فهو وإن کان أیضاً من الأمور التوقیفیّة فی الحکم إلاّأنّه أرسل مصادیق وخصوصیّات ذلک العنوان العام.
بخلاف ما إذا قال الشارع صلِّ، أو حجّ، أو اعتکف، أو صمّ.
فیتّضح بذلک وجه التفرقة عند الأصولیّین بین الحقیقة الشرعیّة وقاعدة الأمور التوقیفیّة، وهو أنّ الإیقاف والتشریع وإعمال ولایة الشارع فی التشریع فیما ینسب إلیه
ص: 117
ویتدّین به بذلک، سواء فی ناحیة الحکم أو المتعلّق والموضوع، بینما الحقیقة الشرعیّة فی خصوص ماهیّات العناوین.
ومن ثمّ یتبیّن جواب هذا التساؤل- إضافة لما مرّ- من أنّ الشارع قد یتعبّد فی بعض الموارد بمصادیق یلحقها بالطبیعة، أو یُخرجها عن الطبیعة، مع کون ذلک المعنی العام وطبیعة الفعل لیست بحقیقة شرعیّة فالتعبّد إنّما هو بالمصداق مثلاً ورد فی الأثر أنّ:
«جهاد المرأة حُسن التبعّل»(1).
مع أنّ الشارع لم یجعل للجهاد حقیقة شرعیّة فالتعبّد هو فی دائرة المصداق لا فی صقع المعنی الکلّیّ أو قال: بیع المنابذة لیس بیعاً مع أنّه من الواضح أنّ البیع لیس حقیقة شرعیّة بل هو حقیقة لغویة یتعبّد بها الشارع.
وقد یتعبّد الشارع بإخراج مصداق أو إلحاق مصداق بطبیعة، مع أنّ هذه الطبیعة تبقی علی حالها فصِرف تعبّد الشارع فی مثل:
((وَالْبُدْنَ جَعَلْنَاهَا لَکُمْ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ))،أو ((إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ)).
وجعل الصفا والمَروة والمشعر والبُدن والهدی التی تذبح یوم العاشر فی منی (الأضحیة) وغیرها من الشعائر لا یدلّ علی الحقیقة الشرعیّة ولا یدلّ علی عدم بقائها علی حقیقتها اللغویّة وصِرف تعبّد الشارع بمصداق معین إمّا بإدخاله ضمن دائرة الموضوع أو بإخراجه عنها لا یدلّ علی کون قاعدة الشعائر حقیقة شرعیّة، بل تبقی علی معناها اللغویّ.
والنتیجة التی ننتهی إلیها فی الجهة الرابعة هی: أنّ الشعائر الدینیّة باقیة علی حقیقتها اللغویّة، وأنّها لیست توقیفیّة من قِبل الشارع المقدّس من جهة شعیریّتها. ووجود مصداقها لیس تکوینّیاً کما مرّ بل هو اعتباریّ، کالبیع وکبقیّة المعاملات.
ص: 118
ص: 119
ص: 120
ص: 121
وهو التعظیم للشعائر وحرمة الابتذال والإحلال لها.
- ((لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ)).
- ((وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ)).
- ((وَمَنْ یُعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ)).
والبحث حول المتعلّق یقتضی تقریر النقاط التالیة:
یجب الالتفات إلی أن وجود الشعیرة والشعائر، هو أشبه ما یکون بالوضع، حیث إنّ کلّ موضوع تزداد صلته وارتباطه ووثاقته وعلامیّته للموضوع له بکثرة الاستعمال أو بأسباب ومناشی أخری، فیصبح هناک نوع من العُلقة الشدیدة بین الموضوع والموضوع له کما هی العلقة بین اللفظ والمعنی فی اللغة.
فبعض الأمور توضع علامات لمعنی معین، وکلّ ما تقادَم الزمن وتزاید الاستعمال تُصبح أکثر صِلة بذلک المعنی إذ بَدل أن یأتی فی الذهن بالموضوع له وهو المعنی، یأتی بنفس الموضوع وهو اللفظ، فیحکم علی اللفظ بأحکام المعنی من شدّة الوثاقة والصلة والربط ومن ذلک تُستقبح بعض الألفاظ لقبح المعانی وکثرة استعمال تلک الألفاظ فیها، بخلاف مرادفاتها التی یقلّ استعمالها فی ذلک المعنی، مثل لفظ الفَرج حیث یقلّ استعماله فی المعنی الموضوع له، بخلاف مرادفه من الألفاظ التی یکثر استعماله فیه.
ص: 122
ومن هذه النقطة الأولی، نلتفت إلی أنّ العلامات والأوضاع الّتی توضع لمعانٍ معیّنة تختلف فیما بینها بشدّة العلقة أو خِفتها فبعضها علامیّته واضحة لدی کلّ الأذهان.
وبعضها علامیّته واضحة لدی قطر معین أو مدینة معینة، أو طائفة معینة، أو شریحة معینة دون شرائح أُخری.
إذن: بیانیّة العلامة والأمور الاعتباریّة والمعنی تختلف شدّةً وضعفاً.
ویمکن التمثیل بالأحکام الدینیّة أنّ بعضها ضروریّ أو بدیهیّ وبعضها ضروریّ عند فئة خاصة کالفقهاء وبعضها قد یکون نظریّاً عند صنف وضروریّاً عند صنف آخر بعضها قد تکون قطعیّاً، لکن نظریّاً وبعضها غیر نظریّ بل ظنیّ وهکذا، فهی علی درجات أیضاً.
ومعالم الدین أو الشعائر الّتی هی من مصادیق المَعْلمیّة والأمور الاعتباریّة الوضعیّة تختلف أیضاً فی علامیّتها وفی بیانیّتها للمعنی الدینیّ، أو للحکم الدینیّ، أو للسِمة الدینیّة شدّةً وضعفاً لتلک السمات مثل رسم خطّ لفظة الجلالة المعدودة من الشعارات- هذه اللفظة (لفظة الجلالة) أو إسم النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم- أو أسماء الأئمة علیهم السلام یترتّب علیها أحکام خاصّة، مثل حُرمة لمسها للمُحدِث أو حرمة تنجیسها ووجوب تطهیرها وذلک نوع من التعظیم لنفس هذه الشعیرة والعلامة للمعنی الدینیّ.
فملخّص النقطة الأولی أنّ الأمور المَعْلَمیّة لمعانی الدین علی درجات متفاوتة بعضها شدید وبعضها متوسّط وبعضها خفیف الصلة کما أنّها تختلف بحسب الأوصاف وبحسب الفئات والشرائح وهذه نقطة مهمّة مؤثّرة فی أحکام الشعائر الدینیّة کما سیأتی.
ص: 123
أنّ الشعائر الدینیّة- حیث إنّها علامة- لا بدّ أن ترتبط بذی العلامة وهو المعنی الدینیّ أقصد معنیً معیّناً من المعانی الدینیّة فصلاً من الفصول الدینیّة، رکناً من الأرکان الإسلامیّة، هیکلاً من هیاکل الدین القویم؛ وتختلف بعضها عن البعض قدسیّةً وتعظیماً بسبب المعنی الذی تدلّ علیه وهذا الحکم من المسلّمات لدی المذاهب الإسلامیّة الأخری، مثلاً الهاتک لحرمة الکعبة یُحکم علیه بالإرتداد والقتل، أمّا الذی یهتک المسجد الحرام (البیت الحرام) فلا یحکم علیه بالکفر فالذی یُحدِث فی المسجد الحرام لا یحکم علیه بالکفر، لکنه یُحدّ بالقتل أمّا الذی یُحدث فی الحرم المکّیّ بقصد الإهانة فیُعزّر ولا یُحکم علیه بالإرتداد ولا یقتل وهذه أحکام وردت فی روایات معتبرة وقد أفتی علی طبقها العلماء وهی فی الجملة محلّ وِفاق حتّی عند جمهور العامّة.
هذا الإختلاف فی الحکم بین الکعبة کشعار وحکم المسجد الحرام کشعار وحکم الحرم المکی کشعار هو أوضح دلیل علی هذا الأمر.
مثال آخر: التفریق بین اسم الجلالة وصفات الجلالة، أو ما بین لفظ الجلالة ولفظ «جبرئیل» أو التفریق بین إسم الجلالة وإسم النبیّ والأئمّة وأسماء بقیّة الأولیاء أو التفریق مثلاً بین القرآن الکریم وبین الکتب الدینیّة الأخری وإن کانت کتب أحادیث أو سنّة نبویّة أو معصومیّة أو التفریق بین الکتاب الدینیّ والمصحف الشریف.
المصحف الشریف علامیّته علی کلام الله سبحانه وتعالی کلام ربّ العزة.
کلام ربّ الکون وربّ الخلیقة علی کلام الوجود الأزلیّ بینما الکتاب الدینیّ الآخر یدلّ علی مضامین لأحکام إسلامیّة، ویختلف- من ثمّ- حتّی فی الحُرمة والقدسیّة.
کذلک الکعبة التی هی شعار ومعلَم دینیّ تختلف فی الشرف والقدسیّة عن المسجد
ص: 124
الحرام وتختلف عن الحرم المکّیّ فیلاحظ أنّ التعظیم معنی تشکیکیّ» والابتذال وشدّة الحرمة وخِفّة الحرمة وشدّة وجوب التعظیم وخفّته تتبع أمراً آخر أی أنّها تتبع المعنی الذی وضع الشِعار علامة له والمَعْلَم الذی وضع الشعار علامة له.
إذن فی النقطة الثانیة یتبیّن أنّ الشعائر تختلف شدّة وضعفاً وتختلف أهمیّةً ومنزلةً بحسب المعنی الذی تدلّ علیه والتعظیم یختلف أیضاً بتبع ذلک.
ونتیجة هاتین النقطتین أنّ التعظیم یختلف باختلاف إمّا العُلقة بین الشعار والمعنی الدینیّ الذی یدلّ علیه، أو قُل بین العلامة وذی العلامة ویختلف باختلاف شدّة وخفّة العُلقة.
تارةً بعض الأحکام تختلف بسبب شدّة وضعف العلاقة (انشداد العلامة لذی العلامة والشعیرة مع المعنی) وتارة یختلف الحکم بسبب ذی العلامة.
والمعنی الذی جُعلت الشعیرة مَعلماً له وإعلاماً له وهذا اختلاف من جنبة أخری وکلّ منهما مؤثّر فی حکم الشعائر مثلاً: الشعیرة المعیّنة التی تستجدّ وتُستحدَث، تارة توضع شعیرة فی باب الحجّ وتارة توضع فی باب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر وتارة توضع فی باب الشعائر الحسینیّة أو فی باب حفظ وتلاوة القرآن وتعظیمه وتارة فی باب عمارة قبور الأئمّة علیهم السلام، وهکذا.
إذن الشعیرة تختلف بحسب المعنی الذی توضع له بمقتضی النقطة الثانیة.
وتارة تختلف الشعیرة بحسب شدّة العُلقة مع المعنی الذی توضع له، فتارة هی شدیدة الصِلة والعلقة والدلالة، بیّنة الدلالة علی المعنی الذی توضع له وتارة أخری هی غیر بیّنة کما تُقسّم الدلالات إلی: بیّنة بالمعنی الأخصّ، وبیّنة بالمعنی الأعمّ أو دلالة نظریّة(1) والأحکام التی تترتّب علی وجوب تعظیم تلک الشعائر أو العلامات والمعالم
ص: 125
الدینیّة من حیث الحکم بالتعظیم ووجوب التعظیم، وشدّة التعظیم أو خفّته کلّها تتبع طبیعة العلاقة بین الشعیرة أو المعلَم والمعنی الذی تشیر إلیه فإن کان شدید العُلقة بحیث لا یخفی علی أحد، فلا یُقبل دعوی الشُبهة والبدعیّة فی ذلک أصلاً.
کذلک یختلف المعلَم أو المعنی الذی توضع له الشعیرة، فإن کان معنیً مقدّساً لدرجة عالیة فالأحکام المترتّبة علیه تختلف عمّا هی علیه فی المعنی الفرعیّ من فروع الدین مثلاً، وبتبع ذلک اختلاف نوع ودرجة التعظیم والتبجیل وحرمة الابتذال من شعیرة لأخری، حیث لا یکون علی وتیرة واحدة بسبب هاتین النقطتین المذکورتین.
فتعظیم کلّ شعیرة یکون بحسبها یعنی بحسب المعنی الذی توضع له، وبحسب شدّة الصلة التی تتّصل وتتوثّق.
ونعمَ ما ذکر صاحب الجواهر- وقد تقدمت الاشارة إلیه- فی بحث الطهارة، حیث قال: إن کلّ شی ء بحسب ما هو معظّم عند الشارع یجب تعظیمه.
ویشیر بذلک إلی الاختلاف بحسب المعنی؛ وهو مفاد الآیة الکریمة فی سورة الحجّ:
((وَمَنْ یُعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ)).
یعنی کلّ شی ء له حریم وحرمة وعظمة عند الشارع یجب أن یراعی الاحترام والتبجیل بحسب ما هو عند الشارع ولا ریب فی أنّ حریم حرمات الله مختلف الدرجات وأنّها لیست علی درجة واحدة ولا علی وتیرة ثابتة.
ص: 126
أنّ کلّ متعلَّق ینطبق علی المصادیق علی استواء مثل لفظة الإنسان ینطبق علی کلّ أفراد البشر علی حدّ سواء(1).
وهناک عنوان آخر- کالعَدد- ینطبق علی الألف أشدّ من انطباقه علی العشرة وهکذا باب الألوان: فالسَواد: ینطبق علی السواد الشدید أشدّ من انطباقه علی السواد المتوسّط أو الخفیف وهناک موارد أخری عدیدة مثل الشِدّة تنطبق علی الأشدّ أقوی من انطباقها الأقل شدة.
فالعناوین علی نحوَین قِسم منها یسمّی متواطئ(2)، بشکل سواء: یطأ وطأة واحدة علی کلّ مصادیقه وقسم تشکیکی(3) أی: ینسبق الذهن إلی بعض مصادیقه قبل انسباقه إلی البعض الآخر ووجود الطبیعة فی بعض الأفراد أشدّ أو أقوی أو أکثر من الأفراد الأخری.
فإذا أمر الشارع بطبیعة تشکیکیّة أو نهی عن طبیعة تشکیکیّة مثل:الأمر: ببرّ الوالدین، أو بصلة الأرحام، فإنّ صلة الرحم علی درجات: درجة علیا، ودرجة وسطی، ودرجة دانیة وکذلک الحال بالنسبة لبرّ الوالدین والعِشرة بالمعروف مع الزوجة.
وهذه الظاهرة موجودة فی القانون الوضعیّ أیضاً، ولا تختصّ بالقانون الشرعیّ، فالطبیعة ذات الدرجات التشکیکیة ذات الحکم الإلزامیّ لا تکون کلّ مراتبها إلزامیّة بل أنّ القدر المتیقّن منها بحسب موارده؛ ففی النهی یکون الأعلی هو القدر المتیقّن، وفی الوجوب یکون الأدنی هو المتیقّن وهذا هو الإلزامیّ فحسب والبقیة ندبیّة راجحة إن
ص: 127
کان الحکم طلبیّاً، أو مکروهة إن کان الحکم زَجریاً.
ودیدن الفقهاء علی أنّ القدر المتیقّن هو الإلزامیّ مثلاً إذا أمر بصلة الرحم، أو ببرّ الوالدَین فإنّ المُلزِم من صلة الرحم أو برّ الوالدین هو الدرجة المتیقّنة منه وهی (باعتبار أنّ الحکم وجوبیٌ وإلزامیّ) الدرجة الدنیا أی إمتثال الأمر ببرّ الوالدین بنحو لا یلزم منه عقوق الوالدین وکذلک صلة الرحم بنحو لا یلزم منه قطیعته.
فمن ثمّ عند الاستدلال بحرمة عقوق الوالدَین أو بأدلّة وجوب برّ الوالدَین وصِلتهما تکون النتیجة واحدة لأنّ الأمر بصلة الوالدَین وبرّهما حیث کان تشکیکاً فالقدر المتیقّن منه هو الدرجة الدنیا فتکون النتیجة هی عین قول مَن قال أنّ الحکم فی برّ الوالدین راجح مستحبّ ولیس بإلزامی، وإنّما الإلزام فی حرمة عقوقهما.
وکذلک الحال فی مسألة حکم صلة الأرحام، هل صِلة الأرحام واجبة بکلّ درجاتها، أم أنّ قطع الرحم حرام الإستدلال بکلا اللسانَین من الأدلّة یعطی نفس النتیجة، لأنّ المأمور به فی صلة الرحم أو فی برّ الوالدین أمرٌ تشکیکیٌ، فیکون القدر المتیقّن منه هو الأدنی أی بمقدار حرمة عقوق الوالدین أو حرمة قطع الرحم.
أمّا فی الحرمة فالقدر المتیقّن علی العکس إذ لو کان المتعلّق عنواناً تشکیکیّاً تکون الدرجة العلیا منه هی المحرّمة وما دون ذلک یُحکم علیه بالکراهة.
والحال کذلک فی محلّ البحث «المتعلّق» الذی هو تعظیم الشعائر فإنّه ذو درجات متفاوتة کلّ تعظیم فوقه تعظیم آخر، وکلّ خضوع فوقه خضوع آخر.
وکلّ بث ونشر فوقه بثّ ونشر آخر وکلّ إتمام لنور الدین فوقه إتمام لنور الدین آخر، وهلّم جرّاً.
فهل کلّ هذه الدرجات واجبة، مع أنّ الغالب فی العناوین التشکیکیّة ورود لسانَین: ((لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ)) بلسان الحرمة؟.
ص: 128
و: ((ذَلِکَ وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ)) بلسان الوجوب؟.
وهل کلا الحکمَین مقنّن علی نحو الإلزام أم أحدهما راجح والآخر إلزامیّ؟ تفصیل هذا البحث فی هذه النقطة الثالثة وهی أنّ العنوان هنا تشکیکیّ.
فالدرجة اللازمة من التعظیم هی التی یلزم من عدمها الابتذال والهتک فتکون هی واجبة أمّا بقیّة درجات التعظیم فتکون راجحة.
فلو قیل أنّ الحکم هو حرمة الهتک وحرمة الإهانة، فیکون صواباً أو قیل أنّ الحکم هو وجوب التعظیم بدرجة لا یلزم منها الابتذال والهتک أیضاً، فهو صواب أیضاً.
علماً بأنّ إهانة کلّ شی ء بحسبه، وأیضاً تعظیم کلّ شی ء بحسبه فآیة:
((لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ)) تحریمٌ ورد علی عنوانٍ متعلّقه تشکیکیّ أی: تحریم الابتذال والاستهانة والانتهاک لشعائر الله ومن هذا الباب قیل: حسنات الأبرار سیّئات المقرّبین وهذه جنبة ثالثة لاختلاف مراتب التعظیم والإهانة، وهی درجة ومقام المخاطب بالتعظیم وطبیعة علاقته مع طرف التعظیم، فعند المقرّبین أدنی ترک للأولی أو للتعظیم لساحة القدس الربوبیّة یعتبر نوع خفّة وتهاون بمقام القُدس الإلهیّ والإهانة أیضاً لها درجات الخفیف منها لیس إلزامیّاً القدر المتیقّن الذی یکون إلزامیّاً هو الشدید وهو حرام وبقیّة المراتب المتوسّطة أو الدنیا فیها نوع من الکراهة فلابدّ من الالتفات الی النقاط الثلاث المزبورة؛ وننتهی بها إلی أنّ تعظیم کلّ شی ء بحسبه، وإهانة کلّ شی ء بحسبه ولیس ذلک علی وتیرة واحدة وأنّ القدر المتیقن من الحکم هو وجوب التعظیم بنحوٍ لو تُرِک للزم منه الهتک والإهانة.
ولیس کلّ مراتب التعظیم إلزامیّة وإنّما درجات التعظیم الفائقة والعالیة تکون راجحة وندبیّة ولیست إلزامیّة.
هذا هو تمام البحث فی جهة المتعلّق وهی الجهة الخامسة.
ص: 129
ص: 130
ص: 131
فی هذا المقطع من البحث نسلّط الأضواء علی العلاقة بین حکم قاعدة الشعائر مع کلّ من الأحکام الأوّلیّة والأحکام الثانویّة.
وقد تقدّم ببیان وافٍ، أنّ الحکم فی قاعدة الشعائر الدینیّة هو من حیث المِلاک حکم أوّلیّ، ومن حیث الموضوع ثانویّ الوجود، وهذا ما اصطلحنا علیه أنّه من الأحکام الثانویّة فی جنبة الموضوع.
لیس الحکم فی قاعدة الشعائر متّحداً مع الأحکام الأوّلیّة کما قد یتخیّل من خلال الآیة:
((وَالْبُدْنَ جَعَلْنَاهَا لَکُمْ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ)).
وکما مرّ فی کلمات جملة ممّن تعرّض إلی ذکر تعریف الشعائر بأنّها مناسک الحجّ وبعضهم عرّفها بأنّها الدین کلّه وبعضهم عرّفها بأنّها حرمات الله.
وقلنا أنّ الصحیح هو ثانویّة القاعدة من جنبة الموضوع لا من جنبة الحکم.
أمّا من جنبة المتعلّق- وهو التعظیم لها- فلها رکنان أساسیّان، وهما: جانب الإعلام، وجانب الإعلاء والإعتزاز المتضمّن للإحیاء والإقامة وهذان کفعلَین تدلّ علیهما الشعیرة والشعائر، ولا تفیدهما بقیة الأحکام الأوّلیّة فی باب الفقه؛ نعم تلک الأحکام متکفّلة لملاکات أُخری ومتعلّقات وأفعال أُخری، وقد یتصادق حکمان ومتعلّقان فی وجود واحد کما قد یتصادق مثلاً برّ الوالدین مع طاعة الله ومع تحقّق
ص: 132
الصدقة أو تحقّق الهدیّة أو ما شابه ذلک لکن لا یعنی ذلک أنّ العنوانَیْن والفعلَیْن، والحکمَیْن هما حکم واحد وبملاک واحد وبمصلحة واحدة.
فإذن تصادق الشعائر مع بعض الأحکام الأوّلیّة وانطباقها فی مصداق واحد لا یعنی أنّ الشعائر حکمها متّحد مع نفس حکم الأحکام الأوّلیّة.
وقد جعل بعض المفسّرین حکم الشعائر هو عین الأحکام الأوّلیّة، وفَسّر ((وَالْبُدْنَ جَعَلْنَاهَا لَکُمْ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ)) بنفس إیجاب البُدن هو إیجابٌ للشعیرة.
یعنی البُدن جعلناها من وظائف الحجّ ومنسکاً من مناسک الحجّ والحال أنّ هذه الآیة فی صدد التعرّض لشی ء آخر، کما هو مبیّن فی روایات الأئمّة علیهم السلام فی باب الحجّ(1). وفی بعض الروایات عن الإمام الصادق علیه السلام فی أبواب الهَدی، یتبیّن افتراق الشعیرة فی البُدن عن وجوب أصل البدنة أو غیرها من أنواع الهدی.
وقد عقد صاحب کتاب الوسائل باباً لاستحباب تعظیم شعیرة البُدن (الهدی) کما ورد عن الأئمّة علیهم السلام الأمر الندبیّ باتّخاذ البُدن(2) السمینة، لأنّه نوع من تعظیم الشعائر، أو باعتبار کون البُدن المسوقة مع الحاجّ عَلَماً من أعلام الحجّ(3) وهو نوع من الإعلام والتبلیغ والدعایة والترویج لفریضة الحجّ، ونوع من التظاهرة الشعبیّة للمکلّفین، أو لمجتمع المسلمین فی إظهار علامات الحجّ.
لاسیّما إذا کانت البُدن تُساق من مسافات عدیدة فهو نوع من حالة النشر الدینیّ لفریضة ونسک الحجّ والتبلیغ لها.
ص: 133
ففی الروایات الواردة دلالة واضحة علی أنّ جعل الشعیرة کذلک هو أمر آخر غیر جعلها واجبة من فرائض الحجّ.
وأنّ حکم الشعائر- وهو وجوب التعظیم- غیر حکم أصل إیجاب الهدی فی الحجّ، فممّا بحثناه سابقاً عن ماهیّة الشعائر وماهیة متعلّق الحکم فی الشعائر یتبیّن أنّ الحکم فی الشعائر هو غیر الأحکام الأوّلیّة نعم هو ینطبق علی الأحکام الأوّلیّة إذا کانت تلک الأحکام الأوّلیّة فی الفعل والمتعلّق المرتبط بها تتضمّن جنبة إعلام وتبلیغ، وتتضمّن جنبة إنذار وإفشاء لحکم من الأحکام الإسلامیّة، أو لعبادة دینیّة معیّنة نعم ینطبق علیه أنّها شعیرة مثل صلاة الجماعة، ومثل صلاة الجمعة، لا مثل الصلاة فرادی.
علی کلّ حال فإنّ الشعیرة ماهیةً وموضوعاً ومتعلّقاً وحکماً وملاکاً تختلف عن الأحکام الأوّلیّة نعم، هی قد تتطابق مع الأحکام الأوّلیّة لکن لا أنّها هی الأحکام الأوّلیّة بعینها.
فحکمها لیس هو عین الأحکام الأوّلیّة، بل لها حکم أوّلیّ آخر وصِرف کونها ثانویّة لا یعنی ثانویّة حکمها بل کثیر من الأحکام الأوّلیّة تطرأ علیها العناوین بلحاظ انطباقها فی المصادیق الخارجیّة، کما فی التعظیم أو الاحترام.
حیث تتّخذ مصادیق وأسالیب ووسائل مختلفة فی الاحترام مع أنّها لیست حکماً ثانویاً، بل هی حکم أوّلیّ(1).
فالثانویّة هنا فی المتعلّق ولیس فی نفس الحکم، وإلاّ فالحکم هو أوّلیٌّ وملاکه أوّلیّ وهکذا الحال فی قاعدة الشعائر الدینیّة.
ص: 134
فالثانویّة فی قاعدة الشعائر الدینیّة هی فی جنبة الموضوع والمصداق لا فی جنبة الحکم والملاک والحال علی العکس فی قاعدة «لا ضرر ولا ضرار»، أو قاعدة «لا حرج»، أو العناوین التسعة فی حدیث الرفع(1) فرفع العناوین التسعة من الاضطرار والنسیان والإکراه التی تطرأ علی الحکم، وهی ثانویّة فی جنبة الحکم.
فالعلاقة بین حکم قاعدة الشعائر (التی قلنا بأنّ موضوعها ثانویّ، وحکمها أوّلیّ)، مع الأحکام الأوّلیّة ینطوی علی تفصیل فی البَین، لأنّ هذا النمط من الأحکام الأوّلیّة ذی المواضیع الثانویّة لیس هو حکماً أوّلّیاً بقول مطلق، کی یقال أنّه حکم أوّلیّ یندرج فی الأبحاث السابقة ولا هو حکم ثانویّ کذلک.
بل فیه ازدواجیّة ثانویّة الموضوع التی ذکرنا أنّه لم یُنبّه علیها اصطلاحاً علماء الأصول، إلاّ أنهم مَضوا علیها ارتکازاً ومن جهة المحمول هو حکم أوّلیّ وملاک أوّلیّ، ففیه ازدواجیّة الجنبتَین فهل یکون هو موروداً، أو محکوماً، أو حاکماً.
وهل نضعه فی قسم الأحکام الأوّلیّة أم نضعه فی ردیف وقسم الأحکام الثانویّة.
ویتّضح بناءً علی ما قدّمنا سابقاً- فی تحریر موضوع قاعدة الشعائر الدینیّة أو متعلّقها- أنّ النسبة بین الحکم فی قاعدة الشعائر الدینیّة والأحکام الأوّلیّة هی أنّ الحکم فی قاعدة الشعائر الدینیّة موضوعه أو متعلّقه عامّ یتناول کلّ مُحلّل بالمعنی الأعمّ بالحلّیّة بالمعنی الأعمّ عدا موارد الحرمة وإن اتّفق إجتماع مورد الحرمة مع بعض الشعائر الدینیّة فهذا لا یوجب التعارض بل ولا تقدیم دلیل الحکم الأوّلیّ علی دلیل الشعائر وإنّما یکون من قبیل اجتماع الأمر والنهی، لأنّ المفروض أنّ التصادم
ص: 135
والتوارد فی ذلک المصداق اتفاقیّ فمن ثمّ- نری- أنّ کثیراً من العلماء فی شقوق عدیدة من استفتاءاتهم فی الشعائر الدینیّة المختلفة وفی فرض تصادم الشعائر الدینیّة أحیاناً فی بعض الموارد مع المحرّمات لا یبنون علی التعارض وعندما نقول ذلک لا نرید منه أنّ الحاکم أو الفقیه فی سیاسیّته الفتوائیّة یُدیم عُمر تصادق الشعیرة الدینیّة (من أیّ باب کانت) مع ذلک المحرّم.
حیث ذکرنا سابقاً أنّ التزاحم- سواء کان ملاکیّاً أو امتثالیّاً، له ضرورات استثنائیّة تقدّر بقدرها- یجب أن لا یفسح الفقیه المجال أن تعیش هذه الحالة بنحو دائم وتکون حالة غالبة، بل یجب أن یتفاداها بقدر الإمکان لکن اتّفاق وقوعها لا یدلّ علی التعارض هذه کلّه فی نسبة الحکم فی القاعدة والأحکام الأوّلیّة.
نلاحظ أنّ الأحکام الثانویّة فی جنبة الحکم سنخان:
مثل وجوب طاعة الأبوَین، أو حرمة عقوق الأبوَین، ومثلها «المؤمنون عند شروطهم» التی نستفید منها وجوب الوفاء بالشرط، ومنها وجوب النذر، والیمین والعهد وما شابه هذا نمط من الأحکام الثانویّة.
وهناک نمط آخر من قبیل: «لا ضرر»، «لا حرج»، وغیرها الواردة فی حدیث الرفع:
«رُفع عن أمّتی تِسعٌ».
وهناک فارق بین السنخَین.
ص: 136
وقد یقرّر بأنّ الحکم فی قاعدة الشعائر الدینیّة هو من النمط الأول من العناوین الثانویّة فی جنبة الحکم، والتی فیها جهة إثبات وإلزام، مثل: «المؤمنون عند شروطهم»، ووجوب أداء النذر والیمین کما قد یقرّب أنّ وجوب أداء النذر حکم لیس بثانویّ، بل تعدّ هذه الأحکام (فی الشقّ الأوّل) أحکاماً أوّلیّة وهی مسانخة للحکم فی قاعدة الشعائر الدینیّة، وأنّها- من هذه الجهة- هی ثانویّة الموضوع أوّلیة الحکم فوجوب الوفاء بالشرط حکم أوّلیّ، ووجوب الوفاء بالعقد حکم أوّلیّ ووجوب الوفاء بالنذر والعهد کذلک وطاعة الأبوین أو حرمة عقوقهما کذلک لکنّ هذه الأحکام ثانویّة الموضوع.
وهذه الدعوی لیست ببعیدة، من جهة أنّ ملاکات الحکم فی هذه العناوین من قبیل الأحکام الأوّلیّة لا أنّها أحکام استثنائیة شاذّة.
لکن تظل لها میزة وفارق مع الحکم فی قاعدة الشعائر الدینیّة.
فالنذر- مثلاً- قد یکون إنشاؤه مکروهاً وکذا الیمین والعهد وحکم طاعة الوالدین، علی الرغم من أنّه کان بنفسه راجحاً، لکن بلحاظ الجهة الأبویّة، یعنی بما یتّصل بالجهة الأبویة، ولیس أنّه یتبدّل حکم الفعل فی نفسه إذ یبقی حکمه الذاتیّ علی حاله ولکن باعتباره مقدّمة لطاعة الأبوَین أو لعدم عقوقهما، فإنّه یلزم بفعله ولا یتغیّر عمّا هو علیه وکذلک: «المؤمنون عند شروطهم» حیث أصبح ذلک الفعل واجباً بسبب الإلتزام.
فللشقّ الأوّل من هذه الأحکام الثانویّة میزة تختلف عن نفس الشعائر، إذ أنّ الشعائر أمرٌ مرغّب فیه ولها ارتباط بکثیر من أبواب الدین وفصول الدین.
ولیست من قبیل هذه الأحکام الثانویّة المُثبِتة لکن بین هذا الشقّ الأوّل والحکم فی قاعدة الشعائر قواسم مشترکة أکثر من القواسم المشترکة الموجودة بین الحکم فی
ص: 137
قاعدة الشعائر والشقّ الثانی من الأحکام الثانویّة النافیة.
وبهذا المقدار یتبیّن نوع من حقیقة الحکم فی الشعائر وذلک أنّه حکم أوّلیّ ولیس ثانویّاً استثنائیّاً طارئاً بل یرید الشارع أن یُجریه ویطبّقه ویحقّقه.
ولا یرید إقامة النذر والوفاء به اللهمّ إلاّ أن یقع النذر فیلزم بوفائه، وکذلک الشروط حسب دلیله: «المؤمنون عند شروطهم» أو الوفاء بالعقود وعلی مقدار تأدیة الضرورات أو الحاجات.
بخلاف باب الصلاة، والعبادات، وأبواب أُخری، وکذلک فی أبواب الشعائر، إذ الإرادة الشرعیّة فی الشعائر تتناسب مع ذی الشعیرة کما مرّ بیان ذلک، إذ نمط الحکم هو فی مقام الإعلام والإفشاء والتشیید والإعلاء لأحکام الأبواب الشرعیّة فالحکم وثیق الصلة بالأحکام الأوّلیّة.
بعد بیان أقسام الأحکام الثانویّة نحاول تقریر النسبة بین حکم القاعدة والأحکام الثانویّة، أی الثانویّة فی جنبة الحکم بقسمیها المثبتة والنافیة فمن الواضح حینئذ أنّ نسبة الحکم فی قاعدة الشعائر الدینیّة، مع الأحکام الثانویّة فی جنبة الحکم (فی کلا الشقَّین المُثبتة والنافیة) کنسبة الأحکام الأوّلیّة مع الأحکام الثانویّة لأنّ حکم الشعائر هو الحکم الأوّلی؛ والأحکام الثانویّة المثبتة أو الرافعة لا تزیل ولا تنفی ولا تلغی الحکم الأوّلی، بل تُقدَّم علیه من باب التزاحم ولکن بشکل مؤقّت وغیر دائم، کما هو شأن الحکم الثانویّ مع الأحکام الأوّلیّة.
حیث یجب أن یُقرّر الفِعل أو الموضوع بلحاظ الأحکام الأوّلیّة، ومن ثَمَّ ملاحظة الأحکام الثانویّة کشی ء طاری ء استثنائیّ علیها لأنّ حکم الشعائر هو حکم الطبیعة الأوّلیّة التی لا بدّ من دیمومة بقائها ورعایتها.
ص: 138
فهکذا حال الحکم فی قاعدة الشعائر الدینیّة ووجوب تعظیمها مع الأحکام الثانویّة الأخری المثبتة والنافیة وإلاّ فلیس من الصحیح ملاحظة الفعل أو الموضوع بلحاظ الأحکام الثانویّة مقدَّماً علی ملاحظة الحکم فی قاعدة الشعائر الدینیّة.
مضافاً إلی ذلک هناک إشکال، وهو: أن لو عُدّ الحکم فی قاعدة الشعائر الدینیّة حکماً ثانویّاً، وعُدّت تلک الأحکام الثانویّة أحکاماً ثانویّة أیضاً فیکون کلّ منهما ثانویّاً فتقدیم أحدهما علی الآخر رتبةً ترجیح بلا مرجّح بل غایة الأمر أنّهما فی رتبة واحدة، ویقع بینهما التزاحم لا التعارض کما تقدّم.
وهذا جواب نقضیّ وإلاّ فالجواب الأساسی هو أنّ الحکم فی قاعدة الشعائر الدینیّة لیس من قبیل الحکم الثانویّ، بل هو حکم الطبیعة الأوّلیّة التی لا بدّ من بقائها واستمرارها والمحافظة علیها فضلاً عن أن یکون الحکم فی القاعدة مؤخّراً رتبةً عن الأحکام الثانویّة.
ونستنتج من هذه النقاط التی ذکرناها فی العلاقة بین الحکم فی قاعدة الشعائر الدینیّة، والأحکام الأوّلیّة والأحکام الثانویّة عدّة نتائج وقبل ذلک لا بأس من التنبیه علی:
أنّه بمقتضی أحد النقاط التی أثرناها فی هذه الجهة، من أنّ مبنی مشهور الفقهاء أنّ نسبة العناوین الثانویّة لُبّاً مع الأحکام الأوّلیّة هی التزاحم الملاکیّ، ومن ثمّ قالوا: حرجُ کلّ شی ء بحسبه، أو ضررُ کلّ شی ء بحسبه.
فمثلاً: الضرر فی الوضوء بأدنی ضرر طفیف یرفع الإلزام بالوضوء أو الغسل.
ص: 139
بینما فی باب أکل حرمة المیتة قالوا أنّ الضَرر الذی یرفع حرمة المَیْتة هو ذلک الضرر الذی یکون بدرجة شدیدة بحیث یُشرف علی الهلکة، وحینئذ یتناول من المَیتة بقدر ما یحفظ به رمق حیاته ولا یتعدّی ذلک کما یستفاد من الآیة:
((فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَیْهِ))(1).
وکذلک فی المحرّمات الأخری کشُرب الخمر، أو الزنا أو الفجور فما الوجه فی کون الضرر المهلک مسوّغاً لرفع مثل تلک الحرمة دون الیسیر منه؟.
فالضرر فی الوضوء یختلف عنه فی باب أکل المیتة.
والحال فی عنوان الحرج کذلک والفقهاء یعبّرون بهذه العبارة: «الحرج فی کلّ شی ء بحسبه» فتجری قاعدة الحرج فی الوضوء، وفی غسل الجنابة بأدنی درجة بینما هذه القاعدة فی المحرّمات الشدیدة الکبیرة لابدّ أن تکون بدرجة العسر الشدید جدّاً والوجه فی التفرقة هو أنّه فی المحرّمات الشدیدة لا یرفع تلک الحرمة، أو لا یرفع تنجّزها وعزیمتها إلاّ الحاجة الشدیدة بینما فی موارد الحرمة الخفیفة یرفعها أدنی عسر ومشقّة کما تقدّم ویطَّرد الکلام فی الاضطرار والإکراه والنسیان.
فالوجه لهذه التفرقة لیس إلاّ مبنی المشهور من أنّ نسبة العناوین الثانویّة مع الأحکام الأوّلیّة هی نسبة التزاحم الملاکیّ لا التخصیص والتقیید؛ ومن ثمّ شملها حکم التزاحم فالضرر الیسیر لا یزاحم ولا یمانع الملاک الشدید وإنّما یدافع الملاک الخفیف؛ وکذلک فی الحرج والنسیان وغیرهما.
فالشعائر لیست علی درجة واحدة من التعظیم أو من حرمة الإهانة، بل هی تختلف شدّةً وضعفاً بحسب شدّة وعظمة المعنی الذی تُعلِم عنه وتشیر إلیه، أو بحسب شدّة العلقة کما مثّلنا لذلک سابقاً.
ص: 140
وبمقتضی هاتین النقطتَین: النقطة التی مضت فی الجهة الخامسة فی المتعلّق، وهی کون الحکم فی قاعدة الشعائر الدینیّة تشکیکیّاً، أی علی درجاتٍ وعلی مستویات متفاوتة.
والنقطة التی نحن بصددها الآن، وهی أنّ الأحکام الثانویّة فی جنبة الحکم نسبتها مع الأحکام الأوّلیّة هی التزاحم فیجب أن تُلحظ درجة العنوان الثانویّ مع درجة الحکم الأوّلیّ والحال بعینه فی باب الشعائر، أی لیس أیّ ضررٍ یکون رافعاً لکلّ حکم فی الشعائر وإذا کان رافعاً لأحد أحکام الشعائر الدینیّة، فإنّ ذلک لا یعنی کونه رافعاً لکلّ درجات أحکام الشعائر الدینیّة الأخری، لأنّها تختلف بعضها عن البعض شدةً وضعفاً فدرجة التعظیم والتقدیس للمصحف الشریف تختلف عن درجة التعظیم والتقدیس للکتاب الدینیّ.
فلیس کلّ ضرر یَرفع کلّ درجة من درجات الشعائر الدینیّة.
ولیس الضرر الرافع منه لدرجة مّا، یکون رافعاً لبقیّة الدرجات أو بقیّة أقسام وأنواع الشعائر الدینیّة وکذلک الحال فی الحرج أو الاضطرار.
فهذا مما یجب الإلتفات إلیه جیّداً هذا مُجمل الکلام فی الجهة السادسة، وهی جهة العلاقة بین الحکم فی قاعدة الشعائر الدینیّة والأحکام الأوّلیّة من جهة، ومع الأحکام الثانویّة من جهة أخری.
ص: 141
ص: 142
ص: 143
وهی الجهة الأخیرة فی بحث الخطوط العامة للشعائر الدینیّة.
وتدور حول ممانعة الخرافة لقاعدة الشعائر الدینیّة، أو استلزام بعض الشعائر للإهانة والاستهزاء أو الهتک وهذه عناوین بالطبع متعدّدة مختلفة، ویجب أن نحلّل کلّ عنوان علی حِدة ونری کیف یکون کلّ من هذه العناوین ممانعاً؟ وهل هناک موارد للتصادق بین هذه العناوین وقاعدة الشعائر الدینیّة؟، أو لا تصادق فی البَین أصلاً؟، وبادئ ذی بدء، نقف علی عنوان ومصطلح الخرافة.
الخرافة ما هو موضوعها؛ وکیف تکون مانعة لقاعدة الشعائر الدینیّة؟.
فالبحث فی الخرافة تارة یکون حکمیّاً، واخری یکون موضوعیّاً.
أمّا من جهة الموضوع: الخرافة فی اللغة وفی العرف تطلق علی أیّ شی ءٍ وهمیّ أو تخیّلیّ، أو الذی لا یُمتّ إلی حقیقة واقعیة أو حسّیّة فأیّ شی ء یُملیه الوَهم أو یملیه الخیال من دون أن یکون له مطابق حقیقیّ فی الواقع- لا عقلیّ ولا حسّیّ- یسمّی خرافة والحسّ لیس معصوماً علی الدوام، إذ قد یتطرّق إلیه الخطأ(1) وان کان الحسّ إجمالاً من منابع البدیهیّات وکذلک العقل منبع جملة من أقسام البدیهیّات، ولیس کلّ ما لا یُدرَک بالحسّ هو لیس بحقیقة، ولأنّ کثیراً من الأشیاء موجودة وحقیقیّة، مع أنّها
ص: 144
لا تُدرک بالحسّ وعلی کلّ حال، فاقتناص الحقیقة یکون إمّا بأداة العقل، أو بأداة الحسّ أو بأداة القلب فیما یُعاینه من العلوم الحضوریّة.
ففی مقابل الحقائق هناک خرافات فإذن هذه ماهیّة الخرافة الموضوعة التی لا یقوم علیها دلیل عقلیّ ولا دلیل نقلیّ ولا دلیل حسّیّ ولا دلیل مبرهن.
وإنّما یصوّرها الخیال أو الوهم وحینئذٍ تکون خرافة.
وحینما نقرّر أنّ الأداة العقلّیة أو الأداة الحسّیّة تتوسّط لإثبات الحقائق، فلیس ذلک علی الدوام، بل لا بدّ من میزان یعتصم به العقل عن الخطأ فی البدیهیات التی هی کرأسمال فطریّ مودع فی الإنسان مِن قِبل الله تعالی، فتلک أداة عصمة للإنسان یستهدی بها فی دوائر الشبهة، وهی من الأمور النظریّة، وکذلک فی الحسّ هناک دائرة کبیرة من البدیهیات یستهدی بها فی دوائر الشبهة.
وإلاّ فإنّک تری نهایة الشارع (الطریق) کأنّما یتلاقی طرفاه مع أنّ تلاقی طرفی الشارع فی نهایة مدّ البصر لیس بحقیقة لکنّ العقل یهتدی إلی نفی ذلک.
أو تری النار الجوّالة التی یدیرها اللاعب بیده، تراها حلقة ناریة، مع أنّها فی الحقیقة لیست حلقة ناریة فهذه من أخطاء الحسّ التی یمیّزها العقل علی کلّ حال فعندما یقال بأنّ أداة الحسّ والعقل معصومتان یعنی إذا قُوِّمتا بموازین متقنة.
کذلک الحال فی الأداة الوهمیّة والأداة التخیّلیّة المتصرّفة إذا سخَّرت إحداهما الأخری، فإنّهما غالباً ما تُرکّبان صوراً من قریحتهما لا مساس لها بالواقع.
وقد یکون الوهم والخیال خادمیَن للقوی العقلیّة، فیصیب الإنسان بها الحقیقة (نعم قد تخطِّئان الواقع إذا کانتا تُبدیان من أنفسهما أفعالاً فکریّةً وتصرّفاتٍ فی المعانی من دون استخدام العقل لها) ولکن مع إستخدام العقل فإنّهما تصیبان الواقع.
ص: 145
فالخُرافة فعلٌ من الأفعال الفکریّة والإدراکیّة والتصوّریّة تقوم بها المخیَّلة أو الواهمة من دون هدایة العقل ویُذعن الجانب العملیّ (العمّالی) فی النفس إلی تلک الصورة أو إلی ذلک الإدراک.
ثم إنّ فی النفس مشجّرة للطرفَین:
طرف القوة الإدراکیّة: التی تُدرک المعلومات.
وطرف القوة العملیّة: العمّالة.
وهناک أجنحة أُخری فی جهاز النفس؛ لکنّ الذی یعنینا فی المقام هو هذان الجناحان الجناح العملیّ والجناح النظریّ والإدراکیّ.
فالخُرافة إذن مبدأها من فعل إدراکیّ خاطی ء بتوسّط المخیّلة أو الواهمة یذعن لها الجانب العملیّ فی النفس، وتبنی علیها النفس عملاً وترتّب علیها آثاراً، من دون أن یکون المدرَک صحیحاً.
وأداة الوهم والخیال إذا کانتا من دون هدایة العقل وإراءته إلیهما فالنتیجة تکون خاطئة ولکنّ بعض الأشیاء لا تُدرَک بالحس ولا بالعقل مع أنّها حقائق.
وإنّما یدرکها الوهم والخیال بهدایة العقل مثلاً: حبّ زید بغض عمرو حب الأم لطفلها، البغض الخاصّ، والحب الخاصّ هذه تُسمّی معانٍ وَهمیّة، لکنّها مطابقة للحقیقة ولها حقائق فلولا الوهم والخیال لم یصل الإنسان لإدراکها.
فلا یُحکَم علی کلّ شی ء خیالیّ أو کلّ شی ء وهمیّ أنّه غیر مصیب وغیر صحیح.
وقد تحصل بعض المغالطات، حیث یحکم بالخرافة علی کلّ شی ء یدرک بالخیال والوهم فلیس الخیالیّ یساوی اللاواقعیّة ویساوی الخطأ.
الخیال والوهم بدون هدایة العقل واستخدام العقل یساوی الخرافة أو یساوی البطلان.
ص: 146
بخلاف ما یکون بهدایة العقل؛ مثل بعض الحقائق التی لا یمکن أن یدرکها الحسّ ولا العقل، بل یدرکها الوهم الصادق.
والدلیل علی ذلک بعض المنامات الصادقة التی لا یدرکها العقل لأنّها لیست تفکیراً بحتاً، ولا یدرکها الحسّ أیضاً، وتکون صادقة فی الجُملة.
والمُدرَکات العقلیّة لیس لها صورة: طول وعرض وعمق ولیست نقوشاً من رأس إذ المعانی العقلیّة معانی مجرّدة مصمتة مکبوسة بل ظهور تلک المعانی العقلیّة یکون بتوسّط الخیال أو الوهم بتخطّطات مقداریّة، أو بتشخّص خواصّ جزئیّة معیّنة کما هو الحال فی الرؤیا المنامیّة الصادقة، فالکثیر منّا قد صادف فی حیاته أن رأی رؤیا صادقة طابقت الخارج أو قُل: کما هی الحال فی رؤیا الأنبیاء التی لیس فیها تخلّف.
الرؤیا الصادقة المصوَّرة إنّما یدرکها الإنسان بأداة الخیال، حیث إن الحسّ ینعدم فی النوم فلا یحسّ النائم شیئاً وهذه المعلومات تنزل علی الإنسان- کما یقال- من الباطن لا من الخارج، ولیست الرؤیا من تصنّع وتسویل النفس إذ النفس لا تدرک المستقبلیّات من لدن ذاتها- فی حال النفوس العادیّة- فمن أین أتت هذه الرؤیا الصادقة وبأیّ أداة أدرکها الإنسان؟ وکما ذکرنا من أمثلة حبّ الأم، وبغض العدوّ وما شابه ذلک من المعانی التی یحتاج الإنسان لها فی أصل عیشه وإلاّ لما قام عیشٌ ولا استقامت حیاة بدونها.
فالقول أنّ کلّ شی ء خیالیّ أو وهمیّ یساوی اللاواقعیّة أو الخرافة هو مغالطة نعم قوّة الخیال أو قوّة الوهم إن تجرّدت عن العقل، فحینئذ تکون خرافة ولا واقعیّة.
أمّا إذا استُخدمتا من قبل القوی العاقلة فیدرک الإنسان بها شطراً وافراً من الحقائق التی لا یمکن له أن یعیش بدونها فی هذه النشأة أو حتّی فی النشآت الأخری.
ص: 147
والوهم ألطف من الخیال فهو من عالم ونشأة أخری ومعانیه مجرّدة عن الطول والعرض والعمق، وإن کان له تشخّصات معیّنة بالاضافة إلی الجزئیّات المادّیّة.
فاصطلاح الوهم والخیال فی العلوم العقلیّة لیس بمعنی ما لا حقیقة له کی تقع فیه المغالطات إنّما القوّة الواهمة أو الخیالیّة إذا لم تُوجّه ولم تستخدم من قِبل العقل فإنّها ستُخطی ء الواقع غالباً وکثیراً، وبذلک یتبیّن موضوع الخُرافة، وأنّها بتوسّط أیّ قوةٍ من قوی النفس یمکن أن تُدرک.
وإذا کان شی ء ما خُرافة، فیجب علی الإنسان أن یهمله وأن لا یرتّب علیه آثار الحقیقة لأنّ اللازم أن لا یعتدّ بها الإنسان کحقیقة، فضلاً عن أن یتدیّن بها أو یداین بها أو یعظّمها أو یقدّسها أو یُجلّها.
فهذه مقولة الخُرافة وحکمها أمّا العلاقة بین قاعدة الشعائر الدینیّة وحکم العقل فی إبطال وتسفیه الخرافة وادّعاء وجود موارد الاجتماع والتصادق بینهما.
فالشعیرة- کما عرفنا فیما سبق- هی عبارة عن الدلالة والمَعلَم للمعنی الدینیّ فإمّا أن یتسرّب البطلان واللاحقیقة إلی العلامة، أو إلی ذی العلامة.
والبطلان الذی یتسرّب ویتخلّل إلیها إمّا من جهة أنّها لیست لها علامیّة لذلک المعنی- یعنی إمّا فی العلامة، بحیث لا علامیّة لها علی ذلک المعنی- أو یدبّ الإشکال ویسری فی نفس المعنی (الذی هو ذو العلامة).
فالمعانی الدینیّة إذا کانت معانٍ قام الدلیل علیها، سواء الدلیل القطعی الضروریّ الدینیّ، أو الدلیل النقلیّ الظنّیّ المعتبر؛ فالحکم بأنّها خرافة أو لا حقیقة لها یکون تصادماً مع الدلیل الشرعیّ وخلاف الفرض نعم إذا کان هناک معنیً من المعانی جزئیّاً أو متوسّطاً- وما أکثر المتوسّطات- أو کلّیّاً لم یَقُم علیه دلیل معیّن فیمکن أن یوصف بذلک.
ص: 148
ومن جهة أخری، فإنّ عدمَ الدلیل غیرُ دلیل العدم؛ فهناک تارة شی ء لم یقُم علیه الدلیل، وهناک تارةً أخری شی ء قام الدلیل علی عدمه، فلاریب حینئذ فی عدم واقعیّته، فیتصادق ویتّفق مع الخرافة، مثل الأدیان الوثنیّة، أو الأدیان الأخری الباطلة؛ ومثل هذه الأدیان تعتبر شعائرها باطلة وخرافیّة لأنّ شعائرها علامات ومعالم علی معانٍ لیست واقعیّة، بل منحرفة وخاطئة وتخیّلیّة ووهمیّة- مثل: الثنویّة فی الخالق، والثنویّة فی ربّ الوجود ولا ریب فی زیف هذه المعانی فمن ثمّ الشعائر الدینیّة لهذه الأدیان باطلة خرافیّة من هذه الجهة.
فهذه المعانی التی فی الشریعة: إن قام علیها الدلیل ولو الدلیل العام فلا یصح أن یصدق علیها الخرافة.
فعمدة الکلام فی التحرّی والتحقیق والتثبّت فی ماهیّة المعنی الذی تعکسه تلک الشعیرة؛ ثمّ نتحرّی عن الدلیل علیه أمّا إطلاق عبارة الخرافة من دون التدلیل علی ذلک فهو أشبه بالمغالطة أو الإبداع ولا بدّ لکلٍّ من النافی أو المُثبِت أن یستدلّ علی مدّعاه.
فدعوی الخرافیّة فی جنبة المعنی تتوقّف علی إقامة الدلیل علی بُطلان ذلک المعنی المعین أمّا إذا کان ذلک المعنی معزّزاً ومؤیّداً بالدلیل فحینئذ تکون دعوی الخرافیّة فیه غیر مقبولة والغرض من التطرّق لبحث الخرافة الذی یواجه قاعدة الشعائر الدینیّة قدیماً وحدیثاً أنّه إن کان یعترض بذلک فی طرف وجنبة الموضوع، فلابدّ من النظر فی ذلک المعنی کی یتبیّن مدی وجود التقاء- من جهة المعنی- بین الشعیرة والخرافة وأمّا فی جنبة نفس الشعیرة فقد یتوهّم إطلاق الخراقة لکنّ العلامة- بما هی علامة- لا یصدق علیها خرافة إذ المفروض أنّ الخرافة هی المعنی الذی لیس له حقیقة، أمّا العلامة فی نفسها فلیست من سنخ المعنی فکیف نتصوّر فیها الخرافة، هذا ممّا لا یمکن أن یُتصوّر.
حیث إنّ هذه الشعیرة لها دلالات علی معانٍ معیّنة، والمعانی قد تکون باطلة وغیر صحیحة، وبالتالی تکون خرافیّة أمّا الشعیرة فی نفسها فلیست لها وظیفة إلاّ الدلالة علی
ص: 149
معنی والإشارة إلی محتوی فحسب نعم قد تکون بعض الشعائر کعلامات ودلالات غیر متناسبة مع المعنی الشامخ الذی وُضعت هی له، أو تکون موجبة لتضعضعه، وهذا أمر آخر غیر الخرافیّة، بل هو محذور الهوان والاستهانة.
ذکر علماء الإجتماع بعض الممیّزات والخصوصیات للشعائر منها:
تنوّع الشعائر والرسوم بین المجتمعات المختلفة مثلاً أسلوب التعظیم فی بلدة معیّنة، یختلف عن أسلوب التعظیم فی بلدة أخری بل قد یعتبر ذلک التعظیم فی بلاد أخری مظهراً لعدم الإحترام مثلاً إذ أنّ مدالیل العلامات تختلف بحسب التواضع والقرار بین أفراد المجموعات البشریّة وهذا ممّا لا بدّ من وضعه فی الحسبان إذن لا یمکن أن نحمل حکم الشعیرة فی بلد عَلی حکم شعیرة فی بلد آخر.
الشعائر والعلامات لا تکون فی الغالب مبتدأة ومبتکرة من رأس وإنّما تکون موروثاً حضاریّاً مکدَّساً بمعنی أنّ أیّ عرف أو أیّ قوم أو أیّ مجموعة معیّنة من البشریّة تتوارث أسالیب ووسائل معیّنة، یعرض علیها شی ء من التطویر والتغییر لکنّ أصل جذور تلک الشعیرة أو تلک الوسیلة هی موروث حضاریّ قدیم یُنقل من الأجداد إلی الأبناء فی إطار حضارات مختلفة، من مؤثّرات وخصوصیّات معیّنة، مثل العِرق المُعیّن، أو القومیّة المعیّنة، أو المنطقة الجغرافیّة.
ففی الواقع الشعیرة التی تتّخذ فی مجال دینیّ، أو فی مجال غیر دینیّ، أو مجال معاشیّ، أو فنیّ، أو إجتماعیّ، أو تاریخیّ، أو قومیّ هذه الشعیرة- کما یعبّرون- تحمل هویّة وخصوصیّات وممیّزات تلک المنطقة أو تلک القومیّة یعنی أنّ الشعیرة لیست هی
ص: 150
شعیرة فقط، بل تستبطن الهویّة القومیّة والشخصیّة الاجتماعیّة والتاریخیّة بقدر ما تحتوی علی معانی ومبادی ء.
ومن ثمّ تری متخصّصی علم الحضارات أو علم التاریخ والاجتماع أو علم السیکولوجیا (علم النفس) یشیرون إلی أنّه من الخطورة بمکان تغییر الشعارات الوطنیّة والرموز الوطنیّة والعبث فیها لأنّ هذه الرموز والشعارات المعیّنة تحمل هویّة قرون لهذه المنطقة وتغییرها مقابل رموز وشعارات بدیلة، یعنی ذوبان هذه القومیّة فی مقابل ثقافات دخیلة فهذه الرموز والشعارات لیس من الهیّن والبسیط أن تُستبدل برموز تشکیلیّة جدیدة وتذوب أمام الغزو الفکریّ الجدید ولیس من الهیّن أن تتلاشی العادات والتقالید وتضعف الحصیلة التاریخیّة للمنطقة مقابل الفکر الجدید والثقافة البدیلة التی یأتی بها الغزاة والمستعمرون.
فنحن نری- مثلاً- إصرار بعض الدول الغربیة- کبریطانیا- فی ترویج اللغة الإنجلیزیة مع أنّ بریطانیا قد انحسر امتداد نفوذها الرسمیّ الظاهریّ حالیّاً مع ذلک لدیها إصرار فی تعلیم ونشر اللغة الإنجلیزیّة، السرّ یکمن فی أنّ وراء تعلیم اللغة تحمیل تقالید أصحاب اللغة أنفسهم وتحمیل ثقافة وروحیات الإنجلیز، یعنی تذویب القومیّات الأخری مقابل قومیّتهم.
فالرموز والشعارات الإسلامیّة لا یصحّ الاستهانة بها واستصغارها، فإنّ لها دوراً کبیراً فی تحدید الهویّة الحضاریّة للأمّة الإسلامیّة.
فإذا کانت الشعیرة والشعائر بهذا الموقع من الأهمیّة والحساسیّة، فلیس من الهیّن محاولة تغییرها من دون دراسة مختلفة الجوانب محیطة بالجهات العدیدة، لأنّ هذه الرموز والشعائر الدینیّة، سواء شعائر الحجّ، أو الشعائر الحسینیّة، أو شعائر الصلاة، أو شعائر المسجد، أو شعائر قبور الأئمّة علیهم السلام هی تُعدّ بقاءً للمعالم التاریخیّة والحضاریّة للمسلمین.
ص: 151
لذا نجد البشریّة الآن تحتفظ بالتراث، وتهتمّ به وتحرسه بأخطر الأثمان، وتصرف علی ذلک من الثروات الطبیعیّة الهائلة للبلد، لأنّ التراث- فی الواقع- یحکی عن وجود حضارات استنزفت فیها الجهود والطاقات، ثمّ بعد ذلک وصلت إلی هذا العصر الحاضر فلیس من الیسیر التفریط بها.
فالخرافة قد تتصادق مع الشعیرة بلحاظ تأویل المعنی المدلول علیه لکنّه یجب الحذر والتفطّن من فقد هذه الرموز التی هی مخزون لمعانٍ سامیة، والضمان لأصالة المجتمع الإسلامیّ، ولا یسوغ التفریط بها بدون تدبّر بل لا بدّ من دراستها بدقّة وتأنٍّ.
وإذا کانت هذه الشعیرة بالنسبة إلی الآخرین (خارج المجتمع الإسلامیّ) مثل الیهود أو النصاری قد یکون لها مدلول معین، فهذا لا ینتقص من شأن الشعیرة نفسها لأنّ المفروض أنّ مدلولها لدی المسلمین هو المؤدّی الرفیع والمعنی السامی فکیف یُنتظر منّا أن نتّخذ شعیرة ورمزاً، یکون له مؤدّی مقبول عندهم وهم لا یذعنون بالمبادئ الإسلامیّة، فلو اشترطنا فی الشعیرة قبولهم لمعناها، فهذا یعنی فقد الشعیرة وظیفتها أو ضیاع الدور المرجوّ منها أو الغرض المأمول منها وبعبارة أخری: إنّ التساهل والتهاون بذلک یُعتبر فقداناً لهویّتنا وأصالتنا.
وقد تمّ البیان بما لا مزید علیه أنّ الشعیرة تحتوی علی رکنَین:- رکن النشر والإعلام- ورکن الإعلاء والاعتزاز وحفظ الهویّة:
((وَلَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا))، ((وَجَعَلَ کَلِمَةَ الَّذِینَ کَفَرُوا السُّفْلَی وَکَلِمَةُ اللَّهِ هِیَ الْعُلْیَا)).
فوظیفة الشعائر حفظ الهویّة الإسلامیّة والدینیّة المبدئیّة وإعلائها، فإذا فقدناها واستبدلناها بشعارات تروق للأعداء فعلی الإسلام السلام.
وهنا نقطة مهمّة ونکتة فقهیّة مرتبطة بقاعدة الشعائر الدینیّة: وهی أنّ هذه
ص: 152
القاعدة تحمل فی ماهیّتها رکن الإعلام والإنذار والبثّ والعلامة والمَعلم؛ ورکن آخر فی ماهیّتها (کالجنس والفصل) هو الإعلاء والاعتزاز، أی حفظ الهویة بل إعلائها والاعتزاز بها وتقدیمها علی بقیّة الهویّات البشریّة الأخری وهی الهویّة السماویّة والشخصیّة الإلهیّة فی الواقع.
ومن جهة أخری، فإنّ المطلوب من الشعائر الدینیّة ثلاثة أنماط من الوظائف:
تارة أن تؤدّی دورها فی الوسط الدینیّ المسلم، وتکون فائدتها للمسلمین أنفسهم فقط.
وتارةً یکون تأثیرها ضمن أبناء الطائفة والوسط المؤمن.
وتارة ثالثة أن تؤدّی دوراً لدعوة الآخرین من المِلل والنِحل البشریّة الی الإسلام أو إلی الإیمان.
فهذه الشعائر التی أُمرنا بتحریمها وتعظیمها إمّا علی نحو وجوب إقامتها بین المسلمین ثمّ نشرها فی الدار الإسلامیّة أو دار الایمان أو أن تکون وسیلة إعلامیّة عامّة یُرجی لها الوجود، ویکون الأمر بها بلحاظ الوسط غیر المسلم، ویتوخّی أن تؤثّر فی الأعمّ من الوسط المسلم وغیر المسلم.
ولا یخفی أنّ المطلوب من الشعائر- بصورة عامة- هو إیجادها فی الوسط المسلم أو المؤمن أوّلاً وبالذات والمحافظة علی نفس الوسط المسلم وتوجیهه إلی الهدف، والسمو به إلی القمّة فی نفس الوسط الإسلامی نعم توجد بعض الشعائر المعیّنة قد اختصّها الفقه والدین الإسلامی لأجل التبلیغ فی ساحة الوسط غیر المسلم.
مثل:
((ادْعُ إِلَی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ))(1).
ص: 153
ونحوه من الأدلّة ممّا یجب أن تکون الدعوة بلغة یفهمها المدعوّ ویستأنس بها فلیس من الحکمة استخدام أسلوب صحیح فی ذاته ولکن یستهجنه الناس وینفِّر عن الإسلام ولا شکّ أنّ هذا لیس من الحکمة بل هو نقض للحکمة.
ولکن الکلام هو فی التفرقة والتمییز بین الشعائر التی هی لأجل الوسط المسلم أو الوسط المؤمن وتلک التی هی للوسط غیر المسلم بل اللازم أیضاً التفرقة بین الشعائر الاسلامیّة والشعائر الإیمانیّة فالأولی للوسط المسلم والثانیة للوسط المؤمن، ولا یطغی حساب وموازنة أحدها علی الاخری، بل کلّ منها فی مورده مطلوب ولازم، إذ الغرض قائم من الأقسام الثلاثة من الشعائر من حفظ هویّة الإیمان وحفظ هویّة الإسلام والإعلام والدعوة لکلّ منهما.
نعم یجب أن یُختار فیها ما یلائم ویناسب المقام ولکن فی حدود أن لا تذوب الشخصیّة الإسلامیّة ولا الشخصیّة الإیمانیّة، وشریطة عدم تقدیم التنازلات العقائدیّة والسلوکیّة وإلاّ فسوف یُنتقض غرض الدعوة لأنّ المفروض من ظاهر الآیة «أُدْعُ إلی سَبِیلِ رَبِّک» هو الدعوة إلی سبیل الله ولیس الدعوة إلی سبیل النصاری أو الیهود أو سبیل أهل الضَّلال، المفروض هو الدعوة إلی سبیل ربّک لکن بالحکمة والأسلوب المناسب الدعوة الی سبیل الله مع حفظ الهویّة لکن بالأسلوب والکیفیّة والنمط الذی یستأنسون به وینجذبون إلیه من سبیل الله، فحینئذ تؤثّر الدعوة وتؤتی ثمارها.
غالب الشعائر هو التعظیم بلحاظ دار المسلمین ودار المؤمنین.
((ذَلِکَ وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ)) ((وَالْبُدْنَ جَعَلْنَاهَا لَکُمْ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ))- ولم یقل سبحانه جعلناها لهم- و((إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ)).
ص: 154
ولیس لمن لا یحجّ البیت وصلاة الجماعة خاصّة بدار المسلمین الذین یحرصون علی أداء الصلاة وهی تظاهرة عبادیّة دینیّة وصلاة الجمعة کذلک.
وهناک طقوس دینیة کثیرة قد یستخفّ ویستهزأ الآخرون بها! فقد یقول مثلاً: ما هذا الانحناء ونکس الرأس ورفع العجیزة؟! هذه مظاهر لا یفهمها غیر المسلمین لأنّ هذه الطقوس المفروض فیها أن تُقام بنفسها لأجل الحفاظ علی المجتمع المسلم فی نفسه وکذلک الحال بالنسبة إلی طقوس الإیمان فی وسط الطائفة، فإنّه لا یعیها غیر المؤمنین، فمن الخبط بمکان تفسیر الشعائر المأمور بها فی وسط خاصّ والحکم علیها بموازین الوسط العامّ فضلاً عن الوسط الأعمّ.
وهذا البحث فی الشعائر لیس فقط فی الشعائر الدینیّة، بل یجری فی الشعائر الوطنیّة والقومیّة.
بعض الشعائر الوطنیّة والقومیّة تؤسَّس لأجل حفظ الفِکر والهویّة وربط المواطن بتربة وطنه، أو بقومیّته ولیس الغرض من تلک الشعیرة أو الرمز دعوة الأمم الأخری، کلاّ!!
مثلاً لأجل ربط الجنود بالتربة والوطن، أو من أجل تحقّق معانی الدفاع عن الوطن وحمایة مقدّرات البلد وما شابه ذلک، یُربط الجنود برمز معین وإن لم یفهمه الآخرون، أو قد یسی ء فهمه الآخرون إذ لیس الغرض من هذا الرمز العسکریّ أو الجهادیّ هو فهم الاخرین بل المطلوب فیه هو فهم أهل الوطن.
کذلک الحال فی الشعائر الدینیّة التی یظهر غالب الخطاب فیها، بل مدلول الأدلّة الکثیرة، أنها موجّهة لأجل نفس المجتمع المسلم أو المجتمع المؤمن. ولأجل حفظ هویّتهما، وحفظ مبادئهما، ویتماسکا ویترابطا لا أنّه لأجل التبلیغ لجهة أخری أو لأمّة أخری.
نعم قد یفترض ذلک فی بعض الشعائر، مثل باب الدعوة إلی الجهاد الفکریّ ولا ریب فی کون الغرض منه دعوة الآخرین، فیُفترض مثلاً من الکاتب أو المفکّر أو الخطیب أو المحاضر، أو علی صعید منتدی عالمی کمحطة فضائیة أو مواقع الکترونیّة
ص: 155
مثلاً أن یُختار الأسلوب المقبول والمؤثر والمفروض أن یرکّز علی النقاط المعینة فی القانون الإسلامیّ ومعارف المذهب التی تجذب الآخرین مثل موارد الوفاء بالعهد وأداء الأمانة لاسیما فی الأبواب التی لها صلة بالآخرین حتّی تتّخذ رموزاً وشعارات وقوانین ومعالم تجذب الآخرین إلی الوسط الإسلامیّ والإیمانیّ لا أن تُنفّر عنه، عملاً بمقولة «کونوا دعاة للناس بغیر ألسنتکم»(1).
فالخُلق الإیمانیّ الإسلامیّ- مثلاً- ینبغی الدعوة إلیه کما أنّ هناک فی المجتمعات العصریّة دعوة إلی المثال النموذجیّ: سواء المثال الإقتصادیّ أو المثال التربویّ، لا بدّ أن ندعو إلی مثال خلق معین یجذب الآخرین وهو المثال الذی یدعو له الإیمان والإسلام لأنّ الغرض منه هو الإعلان والتبلیغ والدعوة لجذب الآخرین إلی حوزة الدین.
وأمّا غالب الشعائر التی یفرض أنّها طقوس ورسوم تتّخذ فی دار الإسلام أو الإیمان، فالمفروض فیها هو المحافظة علی هویّتها الأصلیّة الإیمانیّة والإسلامیّة والمنع من ضیاعها.
والمتخصّصون من أصحاب الفنون والعلوم العدیدة، کالشعراء والأدباء والخطباء والقرّاء وأصحاب المهارات فی الأنشطة والمراسم الدینیّة المختلفة یلمسون ذلک مع التحصّن بالمعانی الإسلامیّة العالیة وهضمها والإحاطة بها، فیطمئنّ لهم بأن یبرزوا لنا تشکیلة شعاریّة معیّنة فنّیّة، أدبیّه، شعریّة، قصصیّه، وبلاغیّه تناسب المعنی السامی القرآنیّ، وأمّا إذا کان المتخصّص متأثّراً بالمعانی والمبادی ء الدخیلة علی المذهب أو الدین الإسلامیّ فما ینتجه ویرسمه من شعار یشکّل خطورة علی المعالم الإیمانیّة والإسلامیّة.
فهذا البحث ینبغی أن یُلحظ کیفیّةً وحیثیّةً، استعانةً بالأخصّائیّین إخلاصاً وخبرةً، کما ینبغی دراسة هذه الشعیرة مع مقدار إمتداد جذورها التاریخیّة ومدی ارتباطها بمسار الطائفة وبحضارة الأمّة الإسلامیّة، حتّی یمکن البتّ فی سلبیّة أو إیجابیّة هذه الشعیرة أو مؤدّاها الذی تدلّ علیه.
ص: 156
یبقی الکلام ضمن هذه الجهة السابعة عن ممانعیّة الهتک أو الهوان الذی قد یعرض علی ممارسة الشعائر الدینیّة المستحدثة أو المستجدّة فیکون مانعاً خارجیاً لعموم دلیل قاعدة الشعائر الدینیّة.
فی النظرة الأوّلیّة البَدویّة یُتبادر کونه مانعاً، باعتبار استلزامه هوان الدین، وهتک الدین.
وقد تمسّک البعض بهذا العنوان، واستدلّ به علی ممانعة کثیر من الشعائر المستجدّة المتّخذة فلا بدّ- من ثمّ- من تحلیل هذا العنوان ومعرفة ماهیّته العقلیّة واللغویّة.
معنی الهَتْک(1): کشف المستور وطبعاً- بالنسبة إلی حرمة الدین أو المسلمین- قد یُراد منه کشف نقاط الضعف (فی المسلمین أو المؤمنین) وکشف الستر عن ذلک، مثل هتک حرمة المؤمنین والمسلمین وکشف النقص أو الضعف الموجود فیهم ممّا یؤثر فی زوال قوتهم وتضعیف شوکتهم.
والهوان أیضاً فی ماهیّته ومعناه یتقارب من الهتک، ویکون مسبَّباً عن الهتک مثلاً ومعلولاً عن کشف الستر.
فالهتک والهوان أمران متلازمان فی الغالب وأحدهما مسبّب عن الآخر؛ وإن کانت الماهیّة الحرفیّة وبالدقّة فی الهتک هی کشف الستر لکنّ کشف الستر إمّا عن معائب أو عَوار أو نقائص، وکلّها بمعنی واحد ومن ثمّ یستلزم الهوان من الطرف الآخر.
ولا ریب أنّ هذه الماهیّة هی مضادّة لأغراض الشارع، ونقیض أهدافه فی التشریع التی بُیّنت فی آیات عدیدة منها:
ص: 157
((وَجَعَلَ کَلِمَةَ الَّذِینَ کَفَرُوا السُّفْلَی وَکَلِمَةُ اللَّهِ هِیَ الْعُلْیَا))(1).
((وَلَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا))(2).
((ذَلِکَ وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ))(3).
((وَمَنْ یُعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ))(4).
إنّ الأغراض الأوّلیّة الضروریّة من التشریع هی الرفعة والعلوّ، وهی أغراض أوّلیّة کبری وأهداف فوقانیّة قصوی فی التشریعات القرآنیّة؛ والهتک بمعنی کشف نقاط الضعف أو عَوار المسلمین أو المتدیّنین، الذی یستلزم الهوان والنقص المعاکس والمناقض لأهداف الشارع ورغباته.
لکنّ الکلام: أنّ هذا الهتک والهوان، هل هو مترتّب علی صِرف الإستهزاء من قِبل المذاهب الأخری أو من قبل الملل الأخری؟
والاستهزاء- سواء کان من الفرق الإسلامیّة الأخری أو من الملل الأخری- یکون علی أقسام:
منه: الاستهزاء باطلاً وبما لیس بحقّ وهذا لا یؤثّر ولیس بمانع ولا ریب أنّه لا یستلزم الهتک لأن هذا الإستهزاء غیر کاشف عن عَوار ونقص ومعائب فی المؤمنین أو فی الدین.
ومنه: الاستهزاء نتیجة اختلاف الأعراف والبیئات والأعراق واختلاف الشعائر
ص: 158
أو الطقوس حَسب المِلل والبلدان المختلفة فی شعیرة منصوبة لتدلّ علی معنی سامٍ لکنّ الآخرین قد ینطبع بأذهانهم معنی آخر، فهذا لا یستلزم ممانعة الشعائر ولا یُعرقل اتّخاذها وتعظیمها والسرّ فی ذلک أنّ هذا یرجع إلی حفظ الهویّة، کما فی حفظ الهویّة الوطنیّة أو التراثیّة وهنا یرجع إلی حفظ الهویة الدینیّة، أو حفظ الهویّة الخاصّة بالطائفة وبهذه الملّة وهذه النحلة.
فلو استجیب لکلّ ما یروق للآخرین ممّا یکون مقبولاً عندهم، لتبدّلت هویّتنا إلی هویّتهم، وکان ذلک نوعاً من الانهزام والانزلاق تحت سیطرتهم، ولأدّی إلی ذوبان شخصیتنا فی بوتقة الفکر الدخیل والأجنبی فهذا القسم أیضاً لا یستلزم الهتک أو الهوان.
ومنه: استهزاء لجهات واقعیّة، فهذا یلزم منه هتک وهوان فعلی ضوء هذا التقسم الثلاثیّ نخرج بهذه النتیجة أنّ قسمین من السخریة أو الاستهزاء أو التعجّب من الآخرین لا یوجب الهتک والهوان وإن تخیّله الباحث أو المتتبّع للشعائر الدینیّة کذلک.
والهتک أو الهوان أو الاستهزاء حیث إنّه من مصادیق وأصناف التحسین والتقبیح العقلیّین، وقد ذکرنا أنّ بعض مواردهما یکون مطابقاً للواقع فیکون صادقاً، وبعض مواردها غیر مطابق للواقع فلا یکون صادقاً، بل کاذباً.
هذا التحسین والتقبیح العقلیّان، فی قوّة العقل العملیّ فی النفس، التی تختلف وظیفتها عن قوّة العقل النظریّ الذی یُدرِک وجود الأشیاء وثبوتها، أو عدمها ونفیها، کما یُقال أن العقل النظری بنفسه لا یوجب تحریکاً فی الإنسان ولا انبعاثاً ولا تربیةً ومن ثمّ قالوا أنّ الحکماء (الفلاسفة) لا یؤثّرون فی المجتمعات مثل ما یؤثّر الأنبیاء والرسل لأنّ الفلاسفة یعتمدون غالباً علی العقل النظریّ وهو ینطوی علی جنبة الإدراک فقط.
ص: 159
بینما إذا اتّصل العقل النظریّ- وهو إدراک الأشیاء وثبوتها فی العلوم المختلفة- بالعقل العملیّ أی أدرک حُسن وقُبح الأشیاء وتحسینها وتقبیحها، حتّی یکون محفزّاً ومحرّکاً، أو زاجراً ومؤدّباً للنفس ففی الواقع فإنّ العقل العملیّ لیس صِرفُ إدراک فقط، ولیس صِرف حجّیّة وتنجیز وتعذیر إدراکیّ فقط، وإنّما هو نوع من الباعثیّة والتحریک والتکوین لأنّ التحسین نوع من المدح ونوع من إیجاد الجَذْبة والمَغْنَطة بین النفس وذلک الفعل الحَسن؛ والتقبیح- فی المقابل- نوع من ایجاد الشرارة والنفرة والبعد بین النفس وذلک الفعل القبیح، فهذا الجذب والوَصل من جهة والنفرة والانقطاع من جهة أخری هما من خاصیّات العقل العملیّ.
فإذا کان التحسین والتقبیح کاذبَین، فإنّ هذا بنفسه یکون عاملاً مُغریاً وخاطئاً ومزیّفاً للنفس لأن یحسّن لها القبیح ویقبّح لها الحَسن وسوف یؤدّی إلی تربیة خاطئة للنفس، وإلی نوع من الترویض السیّ ء فی النفس.
إذا اتّضح ذلک، علمنا أنّه إذا حصل الإستهزاء والسخریة (اللذین هما من أصناف المدح والذمّ والتحسین والتقبیح) إذا حصلا بسلوکیّة خاطئة ومدلّسة سیّما إذا کان ذلک علی نحو افتعال جوّ وزخم إعلامیّ شدید وبکثافة إعلامیّة عن طریق الجرائد أو الإذاعات أو النشریّات أو المحافل والأندیة فإنّه سیوجب- قهراً- وقوع المسلمین أو المؤمنین فی جوّ خاطی ء أو تربیة خاطئة، بأن یستقبحوا ما هو حَسن ویستحسِنوا ما هو قبیح.
مثلاً قد یعتبر الشاب المتدیّن فی الجامعة أنّ الصلاة تُقلّل من شأنه فی نظر زملائه، وأنّها عار علیه ولا تلیق به، ثمّ شیئاً فشیئاً یصبح القبیح حسناً، وبالعکس ولا ریب فی کون ذلک النوع من التفکیر سلوکاً منحرفاً واستخداماً خاطئاً وخطیراً فی العقل العملیّ،
ص: 160
وقد قال أمیر المؤمنین علیه السلام:
«کَم مِن عقلٍ أسیر تحت هوی أمیر»(1).
سیما إذا کان العقل الإجتماعیّ أو العقل الأُممیّ، أو العقل العَولمیّ الذین یحاولون ترویجه الآن إذا کان خاطئاً.
هذا العقل البشریّ المجموعی سوف یؤول بالبشریّة إلی القبائح باسم المحاسن أو یمنعها عن المحاسن والفضائل باسم أنّها قبائح ورذائل کما أخبر بذلک النبیّ الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم قبل أربعة عشر قرناً، فکان إخباره صلی الله علیه وآله وسلم من علامات آخر الزمان(2).
فقضیة الإهانة والهتک والاستهزاء ترتبط ارتباطاً بنافذة عقلّیة تربویّة وإجتماعیة وسلوکیّة وممارسة معیّنة وقد یحصل اللَّبس أنّ مثل هذه الشعیرة أو الشعائر المتّخذة ربّما توجب الوهن فی الدین بینما هی لیست بوهن، لکن لشدّة علاقة الطرف الآخر ولشدّة نفوذ التبلیغ والدعایة والطُرق والقنوات المتوفّرة لدی الطرف الآخر، یوجب تأثّرنا بمدرکات خاطئة تُملی علینا وتُهیمن علی أفکارنا وتزعزع المبادی ء والعقائد.
فی مثل هذه الموارد، نقول وإن کان علی صعید التنظیر، بأنّ هذا الاستهزاء وهذا الهتک باطل ولیس بمانع للشعائر لکن شریطة أن یکون هناک نوع من الردع أمام التبلیغ المضاد.
ص: 161
فی بعض الحالات قد یرتأی الفقیه طبق المیزان الشرعیّ أن تُمانع تلک الشعیرة أو الشعائر، لا لأجل أنّها ممانعة فی واقع الأمر ولکن لأجل أنّ مثل هذا الجوّ الحالیّ قد یُضعِّف نفوس المؤمنین وإن کان هذا التضعیف لیس فی محلّه. ولکن لأجل فترة وقتیّة لشعیرة مستجدّة أو مُستحدَثة قد یری من الصالح لأجل عدم إحداث الضعف والوهن فی نفوس المسلمین والمؤمنین، قد یکون من الصحیح الممانعة لا الممانعة من جهة الهتک أو الاستهزاء بل فی الواقع ممانعة بسبب ضعف المسلمین نفسیّاً تجاه هذه الشعیرة فربّما عَدم ممارسة هذه الشعیرة یکون أثره أفضل فی النفوس وبعبارة أخری: فی هذه الموارد قد لا تسمّی ممانعة للشعائر، بل عدم توفّر قیود وشرائط الشعائر، فعدم إقامة الشعیرة یُنسب إلی فقد الشرط ولیس إلی الممانعة عنها وقد یکون العکس أولی بالرعایة، بأن یتشدّد الوسط الدینیّ بالشعیرة المتّخذة کی لا یستسلموا ولا یعتادوا الإنهزام أمام تهریج الخصوم وانتقاداتهم، وتحدید ذلک یکون بید الفقهاء الأمناء علی الدین والعقیدة.
وقد یکون التزاحم والدوران ناشئاً من جهات أُخری- لیس من جهة مراعاة الهتک والاستهزاء بغیر حقّ من الفرق أو الملل الأخری، بل من جهة ضعف نفوس المسلمین، أو من جهة ضعف شوکتهم، نظیر ما یذکره سبحانه وتعالی فی قوله:
((إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ وَإِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ مِئَةٌ یَغْلِبُوا أَلْفًا مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَا یَفْقَهُونَ (65) الْآَنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْکُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِیکُمْ ضَعْفًا فَإِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ مِئَةٌ صَابِرَةٌ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ وَإِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ أَلْفٌ یَغْلِبُوا أَلْفَیْنِ بِإِذْنِ اللَّهِ وَاللَّهُ مَعَ الصَّابِرِینَ))(1).
ص: 162
من جهة حفظ الشکیمة والحیثیّة یخفَّف التشریع من باب إدراجه فی باب التزاحم بین حُکمَین شرعیّین، ولیس من باب ترتیب الأثر علی الهتک والاستهزاء بغیر حق.
ومع أنّه بحدّ ذاته غیر ممانع، لکنّه یولّد جوّاً أو ظرفاً أو بیئة معینة، وهذا الجو ینتج تصادماً بین حُکمین وآخرین، ولا بدّ أن یراعی الفقیه هذه الجهة؛ أو قد تنشأ الممانعة للشعائر من عدم إدراک المؤمنین لها وعدم استیعابهم لأهمیّتها قصوراً أو تقصیراً أو لعدم تحمّلهم درجة عالیة من التفاعل والاندماج للشعیرة؛ کمن لا یتفاعل إلاّبالبکاء مثلاً فی الشعائر الحسینیّة، فلیس من المناسب زجّه فی الشعائر الأخری التی تکون أکثر تفاعلاً واندماجاً.
کما ذکر الفقهاء أنّ العُرف الخاطی ء والفاسد قد یُلجی ء المکلّف إلی ترک المستحبّ، لأنه ربّما یکون سبباً للتشهیر به مع العلم أنّ المستحبّ مشروع فی نفسه، فالسبب فی ترکه هو نشوء عرف غیر مألوف- فی بیئة فاسدة- وهذه البیئة الفاسدة من شأنها أن تجعل المکلّف والمتدیّن یترک ذلک المستحبّ أو بالعکس قد یکون هناک شیئاً مکروهاً، لکنّ ذلک المکروه یُرتکب، وعدم ارتکابه قد یصبح منقصة أو عاراً فیُرتکب ذلک المکروه حفظاً لشخصیة المؤمن أو المکلّف، وقد خالف جماعة من الفقهاء منهم الشهید الثانی فی کتابه الروضة البهیّة فی أولویّة الترک ومراعاة العُرف الفاسد وتَرک ما هو راجح أو ارتکاب ما هو مرجوح.
طبعاً هذا الإستثناء یجب أن لا یدوم ولا یطول زمناً، والمفروض أنّ سیاسة الفقیه فی الفتوی ناظرة لتربیة المجتمع ولمعالجة هذه الحالات والبیئات الفاسدة أو الممسوخة والمنکوسة والمقلوبة التی هی علی خلاف الفطرة وهی سیاسة حکیمة ومیدانیّة أیضاً.
وکم من مستحبّ ربّما تُرک قروناً من السنین بحیث یکون الممارس له مورد استهزاء، وبطبیعة الحال فإنّ ذلک یحصل فی المجتمعات التی تکون المفاهیم المادیّة والموازین الفاسدة هی السائدة والرائجة فیها.
ص: 163
وهذا هو أحد وظائف الشعائر الدینیّة حیث تؤدّی دور الإعلام والبثّ الدینیّ والإعلاء، ومن نتائجها الواضحة المحافظة علی الهویّة الدینیّة فی بیئة المسلمین لأنّه لولا الشعائر فإنّ الدین سوف ینکفی ء شیئاً فشیئاً، وتتغیر المفاهیم الدینیّة، بل تنقلب رأساً علی عقب، وتصبح منکوسة الرایة، بدلاً من أن تکون مرفوعة عالیة مرفرَفة.
فمن الوظائف المهمة للشعائر الدینیّة جانب المحافظة علی الهویّة الدینیّة، وإلاّ أُلغیت الشعائر الواحدة تلو الأُخری، وحَدث نوع من المسخ التدریجیّ.
فقاعدة الشعائر الدینیّة هی قاعدة ممضاة من قِبل الشارع، ومُنظرّة فی باب الفقه الإجتماعیّ وکما ذکرنا أنّ للشعائر الدینیّة رکنان: رکن الإعلام والبثّ، ورکن الإعلاء والإعتزاز.
والحوزات العلمیّة الدینیّة تقوم بأداء أحد رُکنَی الشعائر الدینیّة، وهو إحیاء الدین ونشره وحفظه عن الإندراس وما تقوم به فی هذا الدور- وإن کان بشکل هادی ء وبلا ضجیج- هو دور عظیم، لأنّها تحافظ علی أحد رُکنَی الشعائر- أو أحد رُکنَی الدین- وهو جنبة الإعلام والتعلّم والتفقّه وحفظ الدین عن الإنطماس والنسیان، وصیانته عن التحریف والتغییر، وحفظ الجانب التنظیریّ والبُعد العقائدیّ للدین.
ومن الواضح أنّ التحریف والردّة عن الدین قد تکون بصورتَین:
فی جانب العمل، أی الانحراف فی السلوک العملیّ فلا تُتَّبَع الأوامر الدینیّة، ولا یُرتدَع عن النواهی.
ص: 164
وهی الأخطر، وهی الانحراف فی التنظیر، فلا یُذعن المنحرف ولا یؤمن ولا یصدّق، بل یحاول أن یبرّر انحرافه وینظِّر تکذیبه وهو الانحراف فی العقیدة وهذا أخطر من الأوّل بل ربّما یمارس ذلک المنحرف الأوامر الدینیّة ولکن لا یُقرّ بوجودها، وإنّما یمارسها من باب فطرة الطبع أو من باب السنن الإجتماعیّة لذا نجد فی عدّة من الآیات:
((فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ))(1).
و:(( هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ))(2).
و: ((إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْر وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ))(3).
وأمثالها، تُلقی الضوء علی جنبة التنظیر أو الإعلام الدینیّ والبثّ الدینی أو إتمام النور. وهذه جنبة مهمّة للغایة؛ نعم، الجنبة الثانیة فی الشعائر- وهی الإعلاء والإعتزاز فی الممارسة العملیة- تکون مطویّة ضمن السلوکیّة السابقة، وتظهر بمظاهر ومؤشّرات عدیدة.
فالظروف الإستثنائیّة یشخصّها الفقیه فی موارد مختلفة بحسب سیاسة الفتوی عند الفقیه، وهی موازنة الملاکات فی الأبواب مع الإحاطة بالظروف الموضوعیّة، والفطنة فی تدبیر المعالجة للحالات المختلفة والفقیه یتضلّع لحفظ الدین بلحاظ درجات ملاکات الأحکام فی الأبواب المختلفة، فیفحص ویُجری البحث عن الأهمّ عند الشارع؛ مضافاً إلی فراسته وفِطنته فی کیفیّة التوسّل فی الوصول إلی الغرض الدینیّ عن طریق الفتوی.
هذا تمام البحث فی قاعدة الشعائر الدینیّة مع بیان الخطوط العامّة لها وهو المقام الأوّل من هذا الکتاب وبعد ذلک یقع البحث فی المقام الثانی الذی یلقی الضوء علی الشعائر الحسینیّة ودراسة تمامیّة أدلّتها الخاصّة والعامّة إن شاء الله تعالی.
ص: 165
ص: 166
ص: 167
نبدأ البحث فی الموضوع الأساسیّ لهذا الکتاب، وهو خصوص الشعائر الحسینیّة، باعتبار أنّ البحث عن الشعائر الحسینیّة له خصوصیات أخری وشبهات مختصّة به تختلف عمّا ذکرناه فی بحث عموم الشعائر الدینیّة، فمن ثمّ کان الجدیر أن یُبحث بحثاً خاصّاً.
وقد ذکرنا فی مقام معرفة درجة أهمیّة کلّ شعیرة من الشعائر الدینیّة(1) أنّه لابد من التأمّل والتدبّر والإمعان فی المعنی الذی تدلّ علیه تلک الشعیرة.
وذکرنا- فی المقام السابق- ضمن الجهة السادسة: حکم التزاحم بین الشعائر والأحکام الأوّلیّة، أو بینها وبین الأحکام الثانویّة الأُخری، وکیفیّة معالجة ذلک التزاحم أو ذلک التدافع وقلنا بأنّه ینبغی معرفة أنّ تلک الشعیرة هی من أیّ بابٍ من أبواب الفقه، وأنّ تلک الشعیرة هی علامة ومَعلم علی أیّ فرع من الفروع.
فالبحث هنا یدور حول التخریج الفقهیّ ومحاولة ردّ الاشکالات والانتقادات والاعتراضات المتوجّهة إلی هذه الشعیرة العظیمة.
وحول کیفیّة التعرّف علی الفلسفة القانونیّة لنهضة الحسین علیه السلام، وبالتالی للشعائر الحسینیّة، فالشعائر الحسینیة هی ذکری لنهضته علیه السلام- تلک النهضة التی
ص: 168
کانت الضمان لبقاء الدین، ولحفظ الشریعة السماویة الدرع المتین- وکانت جنبة الإعلام والتبلیغ لنهضة الحسین علیه السلام وبیان الأهداف منها.
ونحاول تفصیل البحث فیها عبر الجهات التالیة:
الجهة الأولی: أهداف النهضة الحسینیّة.
الجهة الثانیة: أدلّة الشعائر الحسینیّة.
الجهة الثالثة: أقسام الشعائر الحسینیّة.
الجهة الرابعة: الروایة فی الشعائر الحسینیّة.
الجهة الخامسة: البکاء والشعائر الحسینیّة.
الجهة السادسة: الشعائر الحسینیّة والضرر.
الجهة السابعة: لبس السواد.
الجهة الثامنة: ضرورة لعن أعداء الدین.
الجهة التاسعة: العزاء والرثاء سُنّة قرآنیّة.
مسک الختام: مآتم العزاء التی أقامها النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم علی الحسین علیه السلام.
ص: 169
ص: 170
ص: 171
هناک عدّة تحلیلات فقهیّة واجتماعیّة تبیّن الغایة والهدف من نهضة الحسین علیه السلام، لعلّ أهمّها:
الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر: وهذا ما یستفاد من عبارة الحسین علیه السلام الواردة فی وصیّته قبل خروجه من المدینة:
«إنی لم أخرج أَشِراً ولا بَطراً ولا مُفسداً ولا ظالماً، وإنّما خَرَجْتُ لطَلب الإصلاح فی أمّة جدّی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، أُرید أن آمر بالمعروف وأنهی عن المُنکَر وأسیر بسیرة جدّی وأبی علیّ بن أبی طالب علیه السلام»(1).
من أهمّ التوجیهات والتحلیلات لنهضته علیه السلام هو الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر(2).
ص: 172
ولیس معنی المعروف یقتصر علی المعروف الفردیّ، ولا المنکر یقتصر علی المنکر فی الممارسة الفردیّة، بل هناک المعروف الإجتماعیّ والمعروف الفکریّ والعقائدیّ، وهناک المعروف الاقتصادیّ والمعروف السیاسیّ والمعروف الحقوقیّ وغیرها والمنکر کذلک: منه السیاسیّ والعقائدیّ والفکریّ والاجتماعیّ والمالیّ.
وکلّ ما هو مبغوض شرعاً، فإنّه یتناول کلّ المحرمات فی کلّ الابواب.
والمعروف یتناول کلّ الأوامر الشرعیّة وجوباً وندباً ورجحاناً فی جمیع الأبواب.
کما أنّ المراد من الأمر بالمعروف لیس خصوص الإنشاء اللفظیّ، بل المراد منه الأمر حتّی بالید وباللسان وکذلک بالقلب، وهو أضعف الإیمان.
فالأمر بالمعروف والنهی عن المنکر باب عظیم وواسع وذو أهمیّة بالغة؛ وهو من أعظم الواجبات الدینیّة، قال الله تعالی:
((وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَأُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ))(1).
وقال النبی صلی الله علیه وآله وسلم:
«کیف بکم إذا فسدت نساؤکم، وفَسق شبابُکم، ولم تأمروا بالمعروف ولم تنهوْا عن المنکر؛
فقیل له: ویکون ذلک یا رسول الله؟.
قال صلی الله علیه وآله وسلم:
نعم.
فقال:
کیف بکم إذا أمرتم بالمنکر ونهیتم عن المعروف؛
ص: 173
فقیل له: یا رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم ویکون ذلک؛ فقال:
نعم وشر من ذلک، کیف بکم إذا رأیتم المعروف منکراً والمنکر معروفاً»(1).
وقال علیه السلام:
«لتأمرنَّ بالمعروف ولتنهُنَّ عن المنکر أو لیسلطنّ الله شرارَکم علی خیارکم، ثمّ یدعو خیارُکم فلا یُستجاب لهم»(2).
(وقد ورد عن الأئمّة الطاهرین علیهم السلام، أنّ بالأمر بالمعروف تُقام الفرائض وتأمن المذاهب، وتحِلّ المکاسب، وتُمنع المظالم، وتُعمّر الأرض، ویُنتَصف للمظلوم من الظالم، ولا یزال الناس بخیر ما أمروا بالمعروف، ونهوا عن المنکر وتعاونوا علی البر، فإذا لم یفعلوا ذلک نُزعت منهم البرکات وسُلّط بعضهم علی بعض، ولم یکن لهم ناصر فی الأرض ولا فی السماء)(3).
وکلّ ما یفرزه المجتمع من انحراف فکریّ ومساوی سلوکیّة ورذائل خُلقیّة، إنّما هو بسبب ترک هذه الفریضة العظیمة وهذا الباب المهمّ له مُسانخة مع الشعائر نفسها بما یتضمّنه من البثّ الدینیّ والإعلام الدینیّ، فللشعائر نحوٌ من المسانخة القریبة مع باب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.
وإن کان فِعل المعصوم فیه نوع من الإجمال أکثر من اللفظ من هذه الجهة، لأنّ الفعل قد یتصادق علیه جهات عدیدة وکلّها ممکنة، وینطوی تحت تخریجات عدیدة قانونیّة وشرعیّة.
ص: 174
الاعتراض علی الخلافة الغاصبة، وبیان أحقّیّته فی الأمر.
وهو یفسّر لنا أیضاً معنی الشعائر الحسینیّة، ومعنی تخلید ذکراه وهو ما جاء فی کلامه علیه السلام حینما دعاه الولید بن عتبة وهو فی المدینة لبیعة یزید، فقال علیه السلام:
«إنّا أهلُ بیت النبوة ومَعدِن الرسالة ومُختلَف الملائکة ومحلّ الرحمة، وبنا فَتَح الله وبنا خَتَم، ویَزید رجلٌ فاسقٌ شاربُ الخمر قاتلُ النفس المُحرّمة مُعلِنُ بالفِسق؛ ومِثلی لا یبایع مثله، ولکن نُصبح وتُصبحون، وننظر وتنظرون أیّنا أحقُ بالبیعة والخلافة»(1).
وکذلک قوله علیه السلام لمروان بن الحکم حینما أشار علیه ببیعة یزید، فقال علیه السلام:
«إنّا لله وإنّا إلَیْهِ رَاجِعُون، وعلی الإسلامِ السّلامُ إذ قد بُلیت الأمة براعٍ مثل یزید، ولقد سمعتُ جدّی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم یقول: الخلافة مُحرَّمة علی آل أبی سفیان»(2).
ویظهر من ذلک شدّة التصلّب والإباء، وهو علیه السلام سید الإباء فما هو السرّ فی شدّة إبائه لبیعة یزید طبعاً هذه البیعة مُنکَر من المنکرات، لکن خصوص هذا المنکر یشدّد الإسلام النهی عنه دون بقیة المُنکرات.
وهذا الوجه یرکّز علی مصادمة ظاهرة الخلافة الغاصبة، وهو دلیل علی بطلانها.
وعلی مذهب الحقّ نقول بعدم مشروعیّة مَن تقدّم علی أمیرالمؤمنین علیه السلام، وقد تذرّع المنافقون الأوائل ببعض المتشابهات الدینیّة المعلومة البُطلان، مثل:
ص: 175
((وَأَمْرُهُمْ شُورَی بَیْنَهُمْ))(1).
و((وَشَاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ))(2).
واستمراراً للغضب وعدم المشروعیّة تنتقل بعد ذلک الخلافة إلی وراثة عائلیّة وملکیّة لا تَمُتّ للدین بصلة، وتعود أمور المسلمین إلی الرسم الجاهلیّ والقبائلیّ وفی هذا مصادمة واضحة، سیّما والإسلام حدیث عهد والناس حدیثو عهد بالدین، ولم یتّضح لبعضهم الانحراف الکبیر بین مسار بنی أمیّة وبین الدین، فقد کان حکّام بنی أمیّة یتستّرون برداء الدین فمن ثمّ کان فی هذا المنکر خصوصیّة متمیّزة لا نجدها فی أیّ نوع آخر من المنکر، وإنّما هو نوع منکرٍ ینطوی علی طمس ومحو وزوال لأصل الدین الحنیف.
فکان الحسین علیه السلام أشدّ تصلّباً فی ذلک منذ هجرته من المدینة فی رجب، وبقائه إلی الثامن من ذی الحجّة فی مکّة، قرابة أربعة أشهر، تحت وطأة إرهاب الظالمین، ولم یُعلِّل علیه السلام خروجه بعلّة غیر هذه العلّة، وهی المعارضة العلنیّة والصارمة للسلطة الغاصبة وللخلافة الزائفة، وبیان أحقّیّته لهذا الأمر من القرآن ومن أقوال الرسول الکریم صلی الله علیه وآله وسلم.
مبایعة أهل الکوفة له، وإرسالهم إلیه الکُتب للقدوم إلیهم.
واستنصارهم له علیه السلام ومن المقرّر فی مذهب الإمامیّة أنّ المعصوم علیه السلام إذا وَجد مَن ینهض به بمقدار العُدّة الکافیة والعدد وجب علیه النهوض کما فی
ص: 176
قول الأمیر علیه السلام فی نهج البلاغة:
«أَمَا والّذی خَلقَ الحَبّة وبَرأ النَسَمة لولا حضورُ الحاضر، وقیام الحُجة بوجود الناصر، وما أَخَذ الله علی العلماء أن لا یُقارّوا علی کِظّة ظالِم ولا سَغَب مظلوم، لألقیتُ حَبلَها علی غاربها، وسقیتُ آخرَها بکأس أوّلها ولألفیتم دُنیاکم هذه أزهد عندی من عفطة عنز»(1).
فهذا الوجه الآخر- وهذا الوجه الثالث- إنّما وقع له علیه السلام بعد معرفة أهل الکوفة والعراق بإمتناعه وإبائه عن بیعة یزید فمن ثمَّ وجدوا فیه الأمَل للتخلّص من یزید وظلمه ولإقامة العدل مضافاً إلی عقیدة أهل الکوفة فی أهل البیت علیهم السلام.
لکنّ هذا التخریج والتحلیل لیس هو العلّة المنحصرة حیث تخیّل بعض أنّ هذا هو السبب الوحید لأنّ هذا السبب ارتفع وانتفی فی کربلاء بعد مواجهة أهل الکوفة للحسین علیه السلام.
وهو الدفاع عن نفسه الشریفة وعن حریم رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم.
کما یستفاد من قوله علیه السلام فی یوم عاشوراء:
«ألا إنّ الدَعِیَّ بنَ الدعیّ قد رَکَز بینَ اثنَتیْن: بین السِلّة والذِّلة، وهیهات ما آخذ الدنیّة، یأبی الله ذلک ورسولُه وجدودٌ طابَت وطَهُرَت، وأنوفٌ حمیّة، ونُفوسٌ أبیّة لا تؤثِر مصارِعَ اللّئام علی مصارع الکرام»(2).
وهذا من باب الدفاع ومشروعیّة الدفاع ثابتة عقلاً وشرعاً.
ص: 177
أنّ نهضته علیه السلام کان منبعها وأساسها هو إقامة الإمامة الالهیّة وبعبارة أخری: أنّ نهضته علیه السلام تمثّل وتجسّد الإمامة والولایة وهذا الوجه له ربط بنحو ما مع التحلیل الثانی، وهو إباؤه علیه السلام لبیعة یزید، لأنّ نکیره لبیعة وخلافة یزید هو بدوره ومؤدّاه نوع من التبلیغ ونشر لمفهوم الإمامة والدعوة إلی إمامتهم علیهم السلام وقد قال علیه السلام:
«إنّما خَرَجْتُ لِطَلبِ الإصلاح فی أُمّةِ جَدّی صلی الله علیه وآله وسلم لآمر بالمعروف وأنهی عن المنکر وأسیر بسیرة جدّی وأبی»(1).
فکأنّما هو علیه السلام أبطل شرعیة الثلاثة الذین غصبوا الخلافة الأوّل والثانی والثالث وهذه عبارة أخری عن إحیاء حقّهم علیهم السلام فی الإمامة والولایة.
فمجموع نهضته علیه السلام تتداخل وتجتمع فیها عِدّة وجوه وتحلیلات فقهیّة واجتماعیّة وأهمّها هو الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر بکلّ أبوابه.
المعروف یشمل کلّ الأبواب ومنها إحیاء هذه الفریضة التی ترقی إلی أن تشمل نفس التوحید لله وأساسیّات العقائد الأخری، إذ هی أوضح مصادیق المعروف، فیجب الأمر بها، شأنها شأن التوحید والنبوّة والإمامة والمعاد.
والمُنکَر یتناول الشرک وما دونه؛ ففی الواقع فی هذه الوجوه جهات مختلفة، هی أیضاً مترابطة ومتداخلة ومنطبقة علی بعضها البعض فقهیّاً وکلامیّاً.
فدعوته علیه السلام إلی إمامته وإلی العهد الإلهیّ فی حقّهم علیهم السلام هو عین الأمر بالمعروف مضافاً إلی أنّ النهی عن الخلافة الباطلة التی انتحلها غیرهم من أهم مصادیق النهی عن المنکر، أو النهی عن طمس کثیر من أرکان الدین فروعه فمن ثمّ
ص: 178
کانت نهضته علیه السلام بشکل بارز مَعلَماً لإمامتهم وولایتهم الإلهیّة الحقّة وتطبیقاً جلیّاً لفریضة الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، الشاملة للأمور الاعتقادیّة بکلّ أبعادها وأشکالها.
هذه هی الجهة الأولی، وهی أنّ تحلیل الشعائر الحسینیّة یرجع إلی العلامة علی الأغراض والغایات والأهداف التی نهض الحسین علیه السلام لأجلها فهی ذکری تخلید وإعادة إحیاء لتلک الغایات والمبادئ التی نهض علیه الصلاة والسّلام لأجلها.
فالأمر البارز فی نهضته هو أنّها دعوة إلی الصراط الحقّ وإلی التمسّک بولایتهم علیهم السلام، وإلی إحیاء فریضة الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، التی هی فریضة کبری وأحد أبرز مصادیقها: الأمور الاعتقادیّة وهی التوحید والإمامة وبها تُقام الفرائض کما تعبّر الروایة وأوّل الفرائض التوحید.
هذه هی أبرز أهداف النهضة الحسینیّة.
ص: 179
ص: 180
ص: 181
تقدّم فی البحث العام عن الشعائر الدینیّة أنّ لدینا ثلاثة طوائف من الأدلّة(1):
الطائفة الأولی: عامّة مشتملة علی نفس لفظة الشعائر، مثل:
((ذَلِکَ وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ)).
و((لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ)).
و((وَمَنْ یُعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ)).
الطائفة الثانیة: مدلولها نفس ماهیّة الشعائر، لکن غیر مشتملة علی لفظ الشعائر، مثل:
((وَجَعَلَ کَلِمَةَ الَّذِینَ کَفَرُوا السُّفْلَی وَکَلِمَةُ اللَّهِ هِیَ الْعُلْیَا)).
وغیر ذلک، وهذا القبیل من الأدلّة یدلّ علی نفس مضمون الطائفة السابقة.
الطائفة الثالثة: مختصّة بأبواب معیّنة مثل:
((وَالْبُدْنَ جَعَلْنَاهَا لَکُمْ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ)).
ففی باب الشعائر الحسینیّة هناک عدّة عمومات وکذلک طوائف خاصّة من الأدلة.
ص: 182
حیث حلّلنا أنّ من أهمّ أغراض الشعائر الحسینیّة هو الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر وإبراز الإمامة الحقّة التی تعتبر من أصدق موارد الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر فی الأمور الاعتقادیّة فأدلّة الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر تتناول هذا الباب ویمکن أن تکون دلیلاً وبرهاناً علیه.
مثل:
((کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ)).
ممّا یدلّل علی أنّ الشارع یرید أحیاء هذه الفریضة وأنّ تقدیم هذه الأمة وأفضلیّتها علی سائر الأمم من الأوّلین والآخرین هو نتیجة إقامة هذه الفریضة:
((کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ)).
وإحیاء هذه الفریضة- الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر- إنّما یتحقق بإقامة الشعائر الحسینیّة بل هی أوضح المظاهر لإحیائها، لأنّ الأغراض والغایات المطویّة فی النهضة الحسینیّة لابدّ أنّها تنتهی بالتالی إلی الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.
التی منها تجدید إنکار کلّ مظاهر الإنحراف الساریة فی المجتمع، وإقامة کلّ معروف غُفل عنه أو هُجِرَ من حیاة الأمة الإسلامیة علی الصعیدَین السلوکیّ والعقیدیّ.
وکذلک المحافظة علی استمرار سلوکیّة المعروف وتطبیقه فی المجتمع مع الالتزام فی نبذ المنکر وإنکارهِ فهی نوع من حالة الصحوة والسلامة والتوبة الدینیّة من خلال مواسم ومراسم الشعائر الحسینیّة.
وکذلک الأمر فی الآیات الأخری فی موضوع الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، مثل:
ص: 183
((وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَأُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ))(1).
ومقتضی أدلّة إقامة فریضة الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر تستلزم فی مقدّماتها التذکیر بهذه الفریضة وإحیائها عبر إحیاء الداعی النفسیّ لدی المؤمنین والمتدیّنین وتحریضهم نحو أداء هذه الفریضة وأکبر تحریض هو نفس ما قام به أبو الأحرار وسیّد الشهداء علیه السلام من إیقاظ الناس من سُباتهم العمیق وإحیاء نفوسهم بالعدل والهدی، وتحریرهم من الظلم والرذیلة والهوی، وتربیتهم علی عدم الخنوع والخضوع للطغاة والتخاذل، وذلک بإقامة فریضة الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر مهما کلّف الأمر، وأینما بلغت التضحیة.
الأدلّة علی الولایة، کقوله تعالی:
((یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَکُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ))(2).
وقوله تعالی:
((قُلْ لَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبَی))(3).
ومن المودّة التأسّی بهم، والفرح لفرحهم، والحزن لحزنهم، والمودّة فی اللغة تفترق عن الحبّ فالحبّ قد یکون أمراً باطناً أمّا المودّة فهی تعنی المحبّة الشدیدة التی تلازم الإبراز والظهور وهناک- من ثمّ- فارق بین عنوان المودّة وعنوان المحبّة هذا أیضاً من العمومات إذن کلّ عمومات الولایة تدلّ علی ما نحن فیه.
ص: 184
((وَمَنْ یَتَوَلَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِینَ آَمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغَالِبُونَ))(1).
وأبرز مصداق لها هو أمیر المؤمنین علیه السلام.
وأیضاً آیات التبرّی مثل:
((لَا تَجِدُ قَوْمًا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآَخِرِ یُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ))(2).
ولا ریب أنّ هذه الآیة تشمل أعداء الأئمّة علیهم السلام ممّن هتک حرمة النبیّ والدین فی أهل بیته فینبغی إظهار البراءة وعدم الموالاة لمن حادّ الله ورسوله وفی سورة الفاتحة أیضاً:
(((5) اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ (6) صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَلَا الضَّالِّینَ)).
فإنّ المؤمن یجب أن یتولّی صراطَهم الذی لیس علیه أیّ غضب إلهیّ وهذا یعنی العصمة العملیّة إضافة للعصمة العلمیّة المُشار إلیها بعبارة ((ﭲ ﭳ)) قد تکون إشارة إلی أنّه لیس هناک معصیة عملیّة، ولیس هناک أیّ زلّة علمیّة إهدنا صراط المعصومین لأنّ نفی الغضب بقول مطلق یعنی العصمة العملیّة ونفی الضلالة بقولٍ مطلق، یعنی العصمة العلمیّة فالمعنی: إهدنا صراط المعصومین وآیة:
((إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِی الدُّنْیَا وَالْآَخِرَةِ وَأَعَدَّ لَهُمْ عَذَابًا مُهِینًا))(3).
وآیات التولّی والتبرّی کثیرة جدّاً، کقوله تعالی:
((لَا تَجِدُ قَوْمًا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآَخِرِ یُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ))(4).
ص: 185
وقوله تعالی:
((إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آَمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلَاةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَهُمْ رَاکِعُونَ (55) وَمَنْ یَتَوَلَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِینَ آَمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغَالِبُونَ))(1).
وقوله تعالی:
((قَدْ کَانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْرَاهِیمَ وَالَّذِینَ مَعَهُ إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآَءُ مِنْکُمْ وَمِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ کَفَرْنَا بِکُمْ وَبَدَا بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمُ الْعَدَاوَةُ وَالْبَغْضَاءُ أَبَدًا))(2).
وقوله تعالی:
((یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا لَا تَتَوَلَّوْا قَوْمًا غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ))(3).
وهذه الآیات الکریمة بمجموعها تصبّ فی مصبّ واحد، وتعتبر دلیلاً معتمداً فی باب الشعائر الحسینیّة إذ أنّ الأسی والتألّم لمصابهم، والحزن لحزنهم هو نوع من التولّی لهم والتبرّی من أعدائهم، ویکون کاشفاً عن التضامن معهم والوقوف فی صفّهم علیهم السلام.
وکذلک الآیات المبیّنة لصفات المؤمنین بالتحذیر من صفات المنافقین، حیث تقول:
((إِنْ تَمْسَسْکُمْ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ وَإِنْ تُصِبْکُمْ سَیِّئَةٌ یَفْرَحُوا بِهَا وَإِنْ تَصْبِرُوا وَتَتَّقُوا لَا یَضُرُّکُمْ کَیْدُهُمْ شَیْئًا إِنَّ اللَّهَ بِمَا یَعْمَلُونَ مُحِیطٌ))(4).
ص: 186
أی أنّ المؤمن یجب أن یفرح لفرح أولیاء الله تعالی ویحزن لحزنهم، علی عکس المنافق والناصب، ولو لاحظنا الآیات السابقة علی الآیة المزبورة أیضاً لازدادت الصورة وضوحاً، حیث یقول تعالی:
((یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا بِطَانَةً مِنْ دُونِکُمْ لَا یَأْلُونَکُمْ خَبَالًا وَدُّوا مَا عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ الْبَغْضَاءُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ وَمَا تُخْفِی صُدُورُهُمْ أَکْبَرُ قَدْ بَیَّنَّا لَکُمُ الْآَیَاتِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ (118) هَا أَنْتُمْ أُولَاءِ تُحِبُّونَهُمْ وَلَا یُحِبُّونَکُمْ وَتُؤْمِنُونَ بِالْکِتَابِ کُلِّهِ وَإِذَا لَقُوکُمْ قَالُوا آَمَنَّا وَإِذَا خَلَوْا عَضُّوا عَلَیْکُمُ الْأَنَامِلَ مِنَ الْغَیْظِ قُلْ مُوتُوا بِغَیْظِکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ))(1).
فهذه الآیات تشیر إلی أنّ علامة المودّة هی الفرح لفرح المودود، والحزن لحزنه وأنّ علامة البغضاء والعداوة هی الفرح لحزن المبغوض، والحزن لفرح المبغوض.
وکذلک قوله تعالی:
((کَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآَزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوَی عَلَی سُوقِهِ یُعْجِبُ الزُّرَّاعَ لِیَغِیظَ بِهِمُ الْکُفَّارَ))(2).
ومفاد الآیة کالسابقات دالّ علی أنّ علامة البغضاء هو الغیض والحزن من حسن حال المبغوض وفرحه والفرح والسرور من سوء حال المبغوض وحزنه وعلی العکس فی المحبوب فإنّ علامة الحبّ توجب التوافق والتشابه فی الحالة؛ ومن هذه الآیات بضمیمة ما تقدّم من فریضة مودّة أهل البیت فی آیة المودّة لذوی القربی نستخلص هذه القاعدة القرآنیّة، وهی فریضة الفرح لفرح أهل البیت والحزن لحزنهم علیهم السلام.
ص: 187
شمول عناوین أخری للشعائر الحسینیّة، مثل: عنوان إحیاء أمر الأئمّة (رحم الله مَن أحیی أمرنا)(1).
وهذا العنوان وهو: (إحیاء أمرهم علیهم السلام) قد طُبِّق علی إحیاء العزاء الحسینیّ ومذاکرة ما جری علی أهل البیت من مصائب فیتناول الشعائر الحسینیّة، سواء المرسومة فی زمنهم علیهم السلام أو المستجدّة المستحدثة المتّخذة، ولا یقتصر علی الشعائر القدیمة.
وقد وردت هذه الروایات فی مصادر معتبرة مثل: بعض کتب الشیخ الصدوق قدس سره کالأمالی والخصال وعیون أخبار الرضا علیه السلام ومعانی الأخبار وکتاب دعوات الراوندیّ وکتاب المحاسن للبرقیّ وکتاب بصائر الدرجات للصفّار.
وکتاب المزار للمشهدیّ وقُرب الإسناد والمُستطرفات فی السرائر لابن ادریس الحلیّ بحیث تصل هذه الروایات إلی عشرین طریقاً وهناک الکثیر من المصادر یجدها المتتبّع فی مظانّها.
العمومات التی وردت فی باب الشعائر الدینیّة فی الحثّ علی زیارتهم وتعمیر قبورهم وتعاهدها ویتّضح من ألفاظ وأسلوب الزیارة أنّها نوع ندبة ومأتم یقیمه المؤمن خلال فترة الزیارة، لیتذکّر من خلاله ما جری علیهم من مصائب.
مثل:
«السلام علیک یا قتیل الله وابن قتیله، السلام علیک یا ثار الله وابن ثاره أشهد أنّ دمَکَ سکَن فی الخُلد، واقشعرّت له أظلّةُ العرش، وبکی له
ص: 188
جمیعُ الخلائق، وبکَت له السماواتُ السبع والأرضونَ السبعُ وما فیهنّ وما بینهنّ»(1).
- وفی إحدی الزیارات لمولانا أمیرالمؤمنین علیه السلام:
«السلام علیک یا ولیّ الله أنت أوّلُ مَظلومٍ وأوّلُ من غُصِبَ حقّه»(2).
«أشهد أنّک قد أَقَمْتَ الصلاةَ وآتیت الزکاة وأمرت بالمعروف ونهیت عن المنکر ودعوت إلی سبیل ربّک بالحِکمة والموعظة الحسنة، وأشهد أنّ الذین سفکوا دَمک واستحلّوا حُرمتک ملعونون»(3).
«أشهد أنّک ومن قُتل معک شهداء أحیاء عند ربکم تُرزقون وأشهد أن قاتلک فی النار»(4).
وهی نوع رثاء وندبة.
وقد جمع صاحب وسائل الشیعة الشیخ الحرّ العاملیّ قدس سره فی هذا العنوان- وهو زیارتهم أو تعمیر قبورهم علیهم السلام، أو إقامة المأتم علیهم، أو إنشاد الشعر أو الرثاء فی آخر باب الحجّ، کتاب المزار- ما یربو علی أربعین باباً وجلّها من طرق معتبرة، کالصحیح أو الصحیح الأعلی أو الموثّق وظاهرها هو الحثّ علی زیارتهم علیهم السلام وتعاهد قبورهم وتعمیرها والترغیب فی الرثاء وإنشاد الشعر لمصابهم، وأیضاً الأمر بالبکاء علی مصائبهم وما جری علیهم علیهم السلام.
وینقل صاحب البحار العلاّمة المجلسیّ قدس سره أیضاً، عن غیر المصادر التی ینقل عنها صاحب الوسائل، وقد عقد فی البحار کتاباً للمزار ج 100.
ص: 189
وعلاوة علی ذلک، فإنّ بعض علماء الإمامیّة المتقدّمین، مثل ابن قولویه عقد وألّف کتاباً خاصّاً فی ذلک، وهو کتاب: کامل الزیارات وهو کتاب یختصّ فی هذا الباب وکذلک صنع تلمیذُه الشیخ المفید والشیخ الطوسیّ فی مصباح المتهجّد.
وأمّا ابن طاووس فقد أکثر فی هذا الباب العشرات من الکتب نقلاً عن المئات من المصادر التی وصلت إلیه وألّف الشهید الأول ألّف کتاباً بعنوان (المزار)، کما عقد ابن ادریس فی السرائر باباً للمزار ویلاحظ هذا الطرز من إدخال باب المزار فی کتب الفقه ممّا یدلّ علی کون ذلک ظاهرة منتشرة فی کتب الفقهاء فی الصدر الأوّل، بدءاً بالمقنع والهدایة للصدوق ورسالة أبیه الشیخ ابن بابویه(1)، والمفید فی المقنعة إلی حوالی القرآن السابع والثامن الهجری وهناک متناثرات عدیدة فی ذلک.
فالمستقرئ فی کتب الشیعة یری أنّ هناک مصادر عدیدة تحتوی هذه العناوین المتنوّعة، من الزیارة وتعهّد القبور والرثاء فی الشعر والنثر وثواب البکاء وما شابه ذلک.
إذن بهذا المقدار نستطیع القول بأنّ الأدلّة فی باب إحیاء الشعائر الحسینیّة تنقسم إلی طوائف مختلفة وأنّ ألسنتها عدیدة.
فتحصّل فی الجهة الثانیة أنّ لدینا أدلّة شرعیّة متعدّدة، سواء فی باب الولایة أو التولّی والتبریّ من إعدائهم أو الصنف الثالث المتعلّق بإحیاء أمرهم، أو الرابع: المرتبط بزیارتهم ورثائهم والبکاء علیهم وتعاهد قبورهم وإعمارها ممّا یثبت وجود الأدلّة الشرعیّة الخاصّة والعامّة الدالّة علی باب الشعائر الحسینیّة.
ص: 190
ص: 191
ص: 192
ص: 193
تنقسم الشعائر الحسینیّة إلی: الخطابة- الشعر (حول واقعة کربلاء)- الکتاب (کتب التأریخ)- والعزاء بأقسامه: البکاء- اللطم- الضرب بالسلاسل- التطبیر- المواکب- المشاعل- التشبیه وغیرها من أقسام الشعائر الحسینیّة ونحاول أن نذکر النقض والإبرام فی أکثر تلک الأقسام وکذلک نتعرّض لأجوبة بعض التساؤلات التی تُثار حول الشعائر الحسینیّة.
ولابدّ بادئ ذی بدء فی هذه الجهة أن نتعرض إلی الروایة فی الشعائر الحسینیّة أی روایة الخطیب عن أحداث النهضة الحسینیّة أو روایة الشاعر فی شعره، أو روایة الکاتب فی نثره لأنّ هناک لغطاً کثیراً وخبطاً کبیراً فی الضابطة والملاک فی هذا البحث هل هو المیزان التألیفیّ أم المیزان الفقهیّ، أم أنّه میزان الروایة القصصیّة ما هی الضابطة؟!.
ولابدّ من أن نعقد لذلک بحثاً مفصلاً فی البدایة إن شاء الله.
وعند استعراض الأدلّة الخاصّة أو العامّة الواردة فی الشعائر الحسینیّة ومصادرها ومظانّها بحسب تحلیل الشعائر الحسینیّة، فقد مرّ بنا تکثّر العناوین الواردة فیها ولأن کلّ شعیرة هی علامة ومعلم لمعنی من الأحکام الدینیّة، ومن ثمَّ تتبع تلک الشعیرة دلیلَ ذلک المعنی والحکم الدینیّ، فنستنتج أنّ الشعائر الحسینیّة لا تنحصر بعدد محدود.
فمن تقسیمات الشعائر الحسینیّة: الخطابة، الشعر، الکتابة، الرثاء، التمثیل (التشبیه، المسرح، الفیلم)، العزاء بأقسامه: من اللطم، وضرب السلاسل، والتطبیر
ص: 194
والمواکب المختلفة فأشکال وصور العزاء الحسینیّ کثیرة جداً وکلّ منها یختصّ بأبحاث ربّما تختلف عن العناوین الأخری فلا بدّ من إیقاع بحث لکلٍّ منها علی حِدة وعلی الرغم من أنّ هناک أبحاثاً مشترکة بینها.
وهذه التقسیمات فی هذه الجهة لا تقتصر علی ما ذکرنا بل تشمل- کذلک- صور ونواحی الإعلام فی الشعائر الحسینیّة مثل لُبس السواد، وهو الزیّ الخاص المعبّر عن الحداد والحزن، واستخدام الرایات والأعلام فی الحسینیّات والمواکب والشوارع العامة.
إذن أقسام الشعائر تتّسع الی کلّ ما هو مرسوم أو متّخذ، وما یُستحدث وما یستجدّ من صور وأشکال لإبراز الحُزن والتفجّع، وإظهار التأسف والتأسّی والمواساة لأهل البیت علیهم السلام فالتقسیم غیر محصور طبقاً لعموم قاعدة الشعائر الدینیّة الشاملة للمصادیق المستجدّة، لاسیّما فی دلالة نفس الأدلّة الخاصّة فلا تنحصر بمصادیق معینة کی یطالب الباحث بدلیل خاص حول هذا النوع الخاصّ من الشعیرة أو تلک الشعیرة التی لم تکن فی زمن الأئمّة علیهم السلام وهذا ما ذکرناه سابقاً فی البحث عن الجهات العامّة فی قاعدة الشعائر الدینیّة ومع ذلک سنبحث عن بعض الأدلّة الواردة فی الشعائر الحسینیّة، وأنّها لا تنحصر فی المصادیق المعهودة فی زمنهم علیهم السلام بل تکون شاملة للمصادیق المستجدّة والمستحدثة کذلک.
فالتقسیمات غیر منحصرة، بل متّسعة بمقتضی ما حُرر فی الجهات العامة فی قاعدة الشعائر الدینیّة، وبمقتضی ما سیتبیّن بالخصوص لبعض الادلّة الخاصّة المتعرّضة للشعائر الحسینیّة.
ص: 195
ص: 196
ص: 197
حکم الروایة لواقعة کربلاء، سواء فی: الشعر أو النثر- الکتابة- أو الخطابة وتصویر مسرح الأحداث التی واجهها الإمام علیه السلام، وعَرْض الخطوات التی أقدَم علیها علیه السلام، وملابسات الظروف التی حفّت آنذاک به وبأصحابه، وما صدر من أعدائه من قساوة وتحدٍّ لله ولرسوله ولأهل بیته علیهم السلام.
ما هو المیزان فی بحث الروایة فی واقعة عاشوراء أو فی الشعائر الحسینیّة هل الروایة هی روایة تاریخیّة؟ أم هی روایة شرعیّة؟ وإذا کانت شرعیّة، فهل هی فی باب الفروع والأحکام الفرعیّة؟ أم هی روایة فی باب العقائد؟ لابدّ من معرفة کیفیّة بحث الروایة فی واقعة کربلاء، والشعائر الحسینیّة بأقسامها المتنوّعة.
وحیث إنّ الروایة مادّة متکرّرة فی کثیر من أقسام الشعائر الحسینیّة، سواء فی الشعر أو النثر أو الخطابة أو مواکب العزاء وما شابه ذلک، فلا بدّ من الوقوف عندها ومعرفة ضوابطها.
وقد کثر الکلام فی ذلک فکلٌّ یعطی ضابطة تروق له ویفنّد غیرها، فلابدّ من البحث عن ضابطة معیّنة صحیحة.
ففی هذه الجهة الرابعة هناک مقامان: المقام الأوّل: فی ضابطة الروایة فی الشعائر الحسینیّة المقام الثانی: کیفیّة استخلاص المفاد من الروایة فی واقعة کربلاء والشعائر الحسینیّة، أی منهج الاستظهار والإستنباط والتحلیل، وأنّ أداة التحلیل فی مفاد الروایات الواردة علی أیّ نمط کانت فی المقام الأوّل؟.
ص: 198
فالروایة لواقعة کربلاء، هل هی روایة تاریخیّة، أم قصصیّة، أم روایة فی باب الفروع، أم هی روایة فی باب العقائد؟.
نری بعض من الباحثین والمحقّقین یتشدّد فی قصّ الروایة عن واقعة کربلاء والبحث عنها مثلما یتشدّد فی الروایة التی یعتمد علیها فی استنباط الحکم الفقهیّ فلذا یتعامل مع روایة الواقعة بدقّة علمیّة بالغة، ویؤکّد علی ضرورة أن تکون الروایة مُسنَدة وصحیحة وأنّها لابدّ أن تکون من کتاب معتبر، وغیر ذلک من الضوابط والشروط.
وبعض آخر یتشدّد أکثر من ذلک، حیث إنّ واقعة کربلاء بتفاصیلها وجزئیّاتها والعِبر التی فیها هی قضایا عقائدیّة، فینبغی- فی رأیه- التشدّد أکثر، وسبر الروایة فیها بدرجة أشدّ.
وربّما تری البعض یمارس الروایة القصصیّة فی هذا المجال. وقد یکون سرد الواقعة یأخذ طابع الروایة القصصیّة، کما یصدر هذا النوع غالباً من القائمین علی إحیاء الشعائر مباشرة هناک من یعرضها علی غرار الروایة التاریخیّة المطلقة وکما أنّ عدم الإسهام فی الشعائر الحسینیّة جنبة سلبیّة، فإنّ عدم التقیّد فی الشعائر الحسینیّة بالمصادر والمراجع لا یقلّ سلبیّة عن عدم المساهمة فعدم التقیّد فی کیفیّة النقل فی الروایة لتطبیق مضمونها فی الصور المختلفة بالاستعانة بالروایة فی واقعة کربلاء، وعدم التقیّد بما هو منضبط وصادق وصحیح وله مدرک ودلیل فیه من الضرر للشعائر الحسینیّة ممّا قد یکون بنسبة الضرر ممّن یتهجّم علی الشعائر الحسینیّة ولا یساهم فیها؛ مثل هذا الناقل غیر المتقیّد لن یؤثّر عمله إلاّ تأثیراً مضادّاً ولن یکون دوره فی السلبیّة أقل من المعارض للشعائر أو غیر المساهم فیها.
ص: 199
والسرّ فی ذلک أنّ الشعائر الدینیّة المرتبطة بواقعة کربلاء إنّما تمثّل شعیرة عامّة فی الدین ولیس شعیرة خاصّة وأنّ من أهمّ وجوه نهضته علیه السلام هو الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر- کما ذکرنا سابقاً- وقلنا أنّ المعروف یشمل التوحید وأصول الدین وفروعه، لأنّ کلّ ذلک معروف یجب الأمر به.
وذکرنا أنّ المنکر یشمل الشِرک والکُفر إلی آخر المنکرات الفرعیّة فی باب السیاسة والاقتصاد- الظلم المالیّ والقضائیّ- لأنّ کل ذلک من المنکر.
فإذا کان باب الشعائر الحسینیّة وعنوان نهضته علیه السلام قد صرّح بها فی قوله علیه السلام:
«إنّما خرجتُ لطلب الإصلاح فی أمّة جدّی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم وأن آمر بالمعروف وأنهی عن المُنکَر»(1).
وإحیاء هذه الفریضة العظیمة هو المحافظة علی الدین، کما فی قوله صلی الله علیه وآله وسلم:
«حسینٌ منّی وأنا من حسین»(2).
فلذلک یقال: «الإسلام محمدّیّ الوجود، حسینیّ البقاء» وبدون الشعائر تنهدم الفرائض ویضمحلّ الدین وینحسر الهدی، وبها تقوی أرکان الشریعة من التوحید- الذی هو أول فریضة- إلی آخر الفرائض التی لا یمکن أن تُقام بدون تلک الشعائر.
إذن: نفس الشعائر الحسینیّة فریضة مقدّسة ومهمّة عظیمة وعظمتها مترشّحة من عظمة الدین وعظمة الولایة، وکما ذکرنا: فإنّ الشعائر الحسینیّة فی تحلیلها الماهَویّ هی
ص: 200
علامة ورمز للإمامة ولمسیرة الإمامة الإلهیّة، تمییزاً لها عن الخلافة البشریّة المنحرفة فلا یمکن التفریط والتهاون بالشعائر الحسینیّة بل لابدّ من التحفّظ والاهتمام والإقامة.
لأنّ المفروض أنّ واقعة کربلا ونهضة الحسین علیه السلام وفعل المعصوم- سیّما أن الأئمّة قد أبرزوا ذلک فی الحسین علیه السلام باعتباره قدوة الأحرار وسیّد الأُباة- هی شعار ومنار لمعانٍ سامیة وأهداف خالدة، وهی شعار الصدق وشعار الحقیقة وشعار الإباء والهُدی.
لابدّ- إذن- للمشارک والمساهم فی الشعائر الحسینیّة من المبالغة فی بذل الجهد العِلمیّ والعَملیّ، لأنّ وفرة الجهود العلمیّة تحول دون الإندراس الوثائقیّ لهذه الحقیقة الدینیّة التاریخیّة العظمی، لاسیّما مع تطاول القرون والعصور لابدّ إذن من المواظبة علی حفظ الموازین الشرعیّة والتوصیات العامّة فیها.
ومنها: حفظ الأخلاق والآداب والالتزام الدینیّ، لاجتناب ضیاع وخسران الأهداف التی جُعلت الشعائر من أجلها.
ولنتعرّض إلی ضوابط هذه الاتجاهات فی الروایة ما هی ضابطة الروایة التاریخیّة؟ والقصصیّة؟ والتی هی فی باب الفروع؟ أو فی باب العقائد؟.
ضابطتها: أن تکون مذکورة فی مصدر تاریخیّ یُعتمد علیه بین فئة معیّنة أو فئات معیّنة، بحیث لم یظهر من صاحبه تدلیس أو إخفاء أو تغییر للحقائق وقد أصبح کتابه متداولاً مُعتمداً علیه فی الروایة التاریخیّة المقصود أن یکون مصدراً من المصادر فی البحث التاریخیّ.
والکتب التاریخیّة الغالب فیها عدم ذکر السند أصلاً وفی علم التاریخ والروایة
ص: 201
التاریخیّة کلّما کان المصدر أقدم کان أثبت وأقوی لا بمعنی أنّ الکتاب التاریخیّ الذی کُتب فی القرن التاسع لا یُعتمد علیه، أو ما کُتب فی القرن الثالث عشر لا یُعتمد.
بل یبقی مصدراً تاریخیّاً، غایة الأمر، أنّ المصادر التاریخیّة کلّما کانت أقدم کانت أثبت، والضابطة فی علم التاریخ وفی البحث التاریخیّ هی أنّ المؤرّخ أو الباحث التاریخیّ لا یعتمد علی نقل تاریخیّ کشی ءٍ مُسلَّم، ولا یُفنِّده لعدم ذِکر سنده وغالباً یکون ذکر السند فی کتب السیر مثل: سیرة ابن إسحاق وغیرها.
غایة الأمر أنّ الضابطة عند التاریخیّ أنّه حینما یرید أن یرسم فی مقام الکشف والتنقیب عن واقعة تاریخیّة، یحاول أن یحصّل ما یرسم هذه الواقعة بکلّ أطرافها وزوایاها وأبعادها بتوسّط الفحص المتاخم للإطمئنان والوثوق ومن ثمّ یستفید من لفتات ونقولات تاریخیّة مختلفة تُعتبر بمثابة القرائن ولها أسالیب وفنون عدیدة فی علم التاریخ مثل کیفیّة تحصیل القرائن ومطابقة الأحداث بعضها مع البعض الآخر، وملاحظة التواریخ، والوفیات، وأدلّة الوقائع الهامّة، والطبقات.
حتّی إنّ علم الرجال یُعدّ شعبة من شُعب عِلم التاریخ أو قُل، إنّ عِلم التاریخ یساهم مساهمة کبیرة جداً فی عِلم الرجال ولذلک فهناک مشابهة قریبة الصلة بین علم التاریخ وعلم الرجال.
إذن الباحث التاریخی دأبه هو تصیّد واقتناص الروایات والقرائن والقصاصات واللقطات المختلفة، حتّی یُرتّب ویشکّل ویرسم الصورة الخاصّة للواقعة التاریخیّة فإذا کان فی روایة الشعائر الحسینیّة من حیثیّة البحث والروایة التاریخیّة فمن الخطأ أن یُفنِّد السامع الروایة التاریخیّة ویواجهها بالإنکار بذریعة عدم وجود مستند لتلک الروایة لأنّ الروایة التاریخیّة لا یُقتَصر فیها علی المسانید بل المفروض فیها المصدر المعتمد المتقادم عهداً.
ص: 202
وکذلک الأمر فی الإعتراض علی المصدر بأنّه متأخّر زماناً إذ الروایة التاریخیّة لا تُردّ إذا کان المصدر متأخّراً غایة الأمر أنّ المصدر المتأخّر بنفسه لا یُعتمَد علیه منفرداً بنفسه، بل یکون کقرینة محتملة لابدّ أن تنضمّ إلیها قرائن أخری فکون هذا الکتاب أو المقتل متأخّراً- فی القرن العاشر مثلاً- لا یکون سبباً لطرحه، وإن کان موجباً لضعف الدرجة الاحتمالیّة للإعتبار؛ المهمّ أنّه ناقلٌ للکتاب أو للروایة التاریخیّة وإن لم یُکتب فیه السند وباب الروایة التاریخیّة لا یُطلب فیها ما یُطلب فی باب الأحکام الفرعیّة.
وفی هذا بحث مبسوط، لکنّنا نذکره بشکل مختصر فقط.
فضابطة الروایة التاریخیّة أنّها تعتمد علی الکتب التاریخیّة المتداولة ولو کانت متأخرة.
غایة الأمر أنّ الکتب المتقدّمة أکثر اعتماداً؛ وأنّ الباحث التاریخیّ یستنفذ جهده ووُسعه فی تحصیل القُصاصات والقرائن والشواهد إلی أن ترتسم له حقیقة الحال بحیث یوقفک- أیّها القارئ- من مجموع تلک القرائن والشواهد علی الصورة الحقیقیّة لهذه الواقعة التاریخیّة وهذا المنهج وهو منهج تحصیل الاطمئنان هو المتّبع فی العدید من العلوم، مثل عِلم الرجال، فإنّ عمدة مسلک علماء الرجال فی المفردات الرجالیّة(1) فی التوثیق والتضعیف هو أن یقفوا علی حقیقة المفردة بغضّ النظر عن أقوال التوثیق وأقوال التضعیف وبغضّ النظر عمّا قیل فیها من جرح وتعدیل وإنّما یُعتدّ بالجرح والتعدیل کقرائن لا کمصادر منحصرة، وبالدرجة التی یحصل عندها الاطمئنان.
وهناک عدّة مناهج رجالیّة فی هذا الباب؛ عمدتها منهج التحلیل والجمع لأکبر عدد من الشواهد والدلالات لتحصیل الإطمئنان برؤیة معیّنة، وهذا هونفس المنهج التاریخیّ وهو أن یصل الباحث إلی واقع حقیقة المفردة ودرجتها العلمیة ودرجتها الاجتماعیّة،
ص: 203
ویعرف متی استقامت ومتی انحرفت وأیّ درجة من الانحراف فیها؟؟ إلی أن یصل إلی واقع الحال وهذا من دأب ومنحی المنهج التاریخیّ.
وقد تسمّی بالروایة التمثیلیّة أو الروایة التخییلیّة.
هذه الروایة القصصیّة هی- علی عکس الروایة التاریخیّة- لیست فی مقام الإخبار بالجملة أو قُل لیست فی مقام الإخبار للمدلول المطابقیّ لکنّها فی مقام الإخبار للمدلول الالتزامیّ، نظیر باب الکنایة والتعریض بل هی متقوّمة بحیثیّة عدم الإخبار وإنّما تقتصر علی إنشاء تخیّل وتصوّر لمعانٍ تخیّلیّة ولها أقسام وفنون متعدّدة مذکورة فی الأدب القصصیّ وهو مختصّ بالعلوم الأدبیّة، أو بعلوم الفنون التشکیلیّة.
وهذه الروایة موجودة حتّی فی علوم الحوزة الدینیّة، مثل علم البلاغة الذی یشمل البیان والمعانی والبدیع.
مثلاً تری القصة التی کتبها القصصیّ لا وجود لها بتاتاً، وأنّه لیس بصدد تألیف هذه القصّة فی مقام الإخبار بل الهدف المرجوّ من کتابة هذه القصة لأجل التوصّل إلی معنی آخر مثلاً من خلال القصة یحاول بیان معنی العدالة أو یسعی لتوضیح معنی سوء الخلق أو بذاءة الفاحشة، أو لذّة الروحانیّات والعبادات والأُنس بها، وهلّم جرّاً.
فهناک فارق بین الروایة التاریخیّة والروایة القصصیّة المنوال القصصیّ والحبکة القصصیّة الغرض منه الحکایة عن معنی آخر وذلک المعنی الآخر هو المعنی الإلتزامیّ، فإن کان المعنی صادقاً یقال بأنّ هذا الراوی القصصیّ صادق.
وإن کان ذاک المعنی کاذباً أو قبیحاً، یُقال أنّ هذا الروای القصصیّ مدلّس أو متحلّل أو منحرف ولیس له هدف تربویّ نبیل، وأنّ إخباره کاذب، إذ من المسلّم قبح الخیانة (مثلاً) فحینئذ إذا أردنا معرفة هدف الراوی القصصیّ فی قصّته، وأنّ روایته
ص: 204
القصصیّة کاذبة أو صادقة، وما هو موطن الموافقة وعدم الموافقة للواقع؟.
فإنّ موطن المطابقة- أی اللازم مطابقته للواقع والحقیقة- هو المعنی الالتزامیّ للمغزی وموطن اللامطابقة- أی غیر اللازم مطابقته- هو نفس المدلول المطابقیّ للروایة القصصیّة، کما هو الحال فی الکنایة مثل: (زید کثیر الرماد).
هذه الروایة القصصیّة بعد العلم بضابطتها تقع علی أقسام:
1- تارة نفس الأشخاص الذین تُذکر حولهم الروایة القصصیّة هم أشخاص موهومون وبعبارة أخری أنّ کلّ الروایة القصصیّة هی خیالیّة، ولکنّ معناها ومغزاها حقیقیّ، وقد یکون صادقاً وقد یکون کاذباً.
2- وقسم آخر: الأشخاص فیه حقیقیّون لکنّ النسبة فی الروایات القصصیّة لیست نسبة حقیقیّة، بل نسبة قصصیّة، من أمثلة ذلک: شعر دعبل الخزاعیّ فی قصیدته المشهورة:
أفاطمُ لو خِلتِ الحسینَ مُجَدّلاً
وقد ماتَ عَطْشاناً بشطِّ فُراتِ(1)
فهو لم یحضر ولم یشهد الواقعة لکنّه یرسم رسماً تصویریّاً فالزهراء علیها السلام لیست شخصاً تخیّلیاً وإنّما هی حقیقة والحسین علیه السلام أیضاً طرف فی هذه الصورة لکنّ هذا التجسیم والتمثیل شعریّ وإن کان قصصیّاً- لیس بالتاریخ- فإنّه یرید أن یُبیّن بواسطته معنیً معیّناً وهو عظم الفاجعة وشدّة المصیبة وفَداحة المصاب فالروایة القصصیّة تارة یکون المحمول فقط فیها قصصیّاً فرضیّاً فی القضیّة، وتارة یکون کلا الموضوع والمحمول معاً قصصیّاً تخیّلیّاً.
ولا حظر ولا منع من کون الروایة القصصیّة تضمّ طرفاً حقیقیّاً وطرفاً تخیّلیّاً، ولا یستلزم ذلک الکذب والتدلیس ولا ضرورة ولا لزوم أن تکون کلّ روایة قصصیّة
ص: 205
مجموعها حقیقیّ.
هذا الخلط قد وقع عند البعض وهذا هو معنی لسان الحال الذی یعبّر عنه الخطباء والشعراء والذی له طرف حقیقیّ وطرف قصصیّ والطرف القصصیّ لیس بخرافة وأمّا الذی یُسمّی ذلک خرافة فهو لا یفهم معنی الروایة القصصیّة.
ولا یتعاطی أهل الفن الروایة القصصیّة- فی الأصل- للإخبار عن الواقع بنفس المدلول المطابقیّ وإنّما لأجل الإخبار عن الواقع بالمدلول الالتزامیّ.
فالقول المزبور یدلّ علی عدم فهم معنی الروایة القصصیّة نعم یجب علی الراوی فی الروایة القصصیّة أن ینصب قرینة لیس قرینة بلسان الحال بل قرینة واضحة مثل بیت الشعر الذی ذکرناه قبل قلیل لدعبل الخزاعیّ: «أفاطم لو».
فکلمة «لو» هی القرینة علی أنّه لیس إخباراً عن الواقع بنفس المدلول المطابقیّ.
کذلک الفیلم کون اسمه «فیلم» یعنی روایة قصصیّة والمسرحیّة أیضاً کذلک إذن لابدّ أن ینصب الراوی القَصصیّ قرینة معیّنة کی یمیّزها عن الروایة الخبریّة البحتة.
فقد یرسم الکاتب أو الخطیب أو الشاعر، أو الرادود أو الراثی صورة قصصیّة مفجِعة جدّاً عن واقعة کربلاء دون أن یکون فی مقام الإخبار ویبیّن أنّها لیست فی مقام الإخبار بقرینة معینة، إمّا لفظیّة أو حالیّة کی یصوّر شدة المصاب أو شدّة الخطب الذی مرّ علی سیّد الشهداء علیه السلام أو قوّة الإباء عنده علیه السلام أو تصلّبه علیه السلام فی ذات الله.
والعجب، أنّ البعض ممن کتب فی المقاتل، أو فی الکتب التاریخیّة یفنّد تفنیداً شدیداً هذا الباب مع العلم بأنّ هذا الباب لا یمکن إغلاقه وإلغاؤه عن مسرح الشعائر، ولا حتّی عن الحیاة الاجتماعیّة والثقافیّة الیومیّة، ففی الحضارات المختلفة للبشر هناک کثیر من المعانی یمکن أن تصل إلی المجتمع ویُربّی علیها بتوسط دوالّ وعلامات أخری.
ص: 206
لأن المفروض أنّ المدلول الالتزامیّ القصصیّ أو المغزی هو معنی حقیقیّ صادق.
فالکلام فی الجهة الرابعة من الشعائر الحسینیّة فی خصوص الروایة وأقسامها: التاریخیّة والقصصیّة والشرعیّة الفرعیّة والعقائدیّة فی واقعة عاشوراء.
ومرّ بنا خصائص قانون الروایة التاریخیّة، وکذلک قانون الروایة القصصیّة.
أمّا الروایة الشرعیة- أی التی یُعتمد علیها فی استنباط الأحکام الفرعیّة- فضابطتها هی:
تحرّی الکتب المعتمدة بین الطائفة، والبعیدة عن شبهة الدسّ والتدلیس.
وبحمد الله فإنّ کتب الطائفة مسطورة ومنتشرة ومعروفة وهی علی درجات فی شدّة الاعتبار وتوسّط الاعتبار ثمّ لابد أن تعتمد هذه الروایة الشرعیّة نفس الموازین المأخوذة والمُتبّعة فی الفروع فتجری علیها موازین الاعتبار والحجّیّة للروایة، فإمّا أن تکون صحیحة، أو موثّقة، أو حسنة(1).
علی کلّ حال فمناط حجّیّة الخبر فی الفروع مختلفة حسب الأقوال وأمّا الخبر الضعیف إذا استخرج من کتاب مُعتبر فلا یُهمل ولا یُطرح جانباً بل علی الأقلّ یُتّخذ کقرینة تعضد بقیة الروایات أو یشکّل رقماً إضافیاً لتحقّق التواتر، حیث إنّ الخبر المتواتر یعتمد علی قاعدة ریاضیّة برهانیّة فی تولّد القطع، وهو تصاعد الإحتمالات نفیاً أو إیجاباً إلی أن نصل إلی درجة القطع فقد یُعتبر هذا الخبر مادّة للتواتر أو مادّة للإستفاضة، أو مادّة لاعتبار وثوق الخبر، فلا یمکن طرح الخبر الضعیف من رأس؛ وهذا محرّر أیضاً فی علم الدِرایة.
ص: 207
وللخبر الضعیف أحکام تختلف عن أحکام الخبر المعتبر لا أنّه لیس له أیّ حکم أبداً وأحد أحکام الخبر الضعیف حُرمة ردّه ما لم یَذُدک عنه دلیلٌ قطعیّ لدلالة قطعیّة قرآنیّة، أو سُنّة قطعیّة یعنی إذا لم یتعارض مع الدلالة القطعیّة للکتاب والسُّنّة وحُرمة ردّ الخبر الضعیف قاعدة مُسلّمة عند الأصولیّین والأخباریّین وحرمة الردّ غیر حُجّیّة الخبر الکثیر یختلط علیه الأمر بین حُجّیّة الخبر وحُرمة الردّ حرمة الردّ تتناول حتّی الخبر الضعیف وقد عقد صاحب الوسائل فی أبواب کیفیّة القضاء أو کیفیّة حکم القاضی باباً یذکر فیه تلک الروایات الدالّة علی هذه القاعدة المُسلَّمة.
والخبر الضعیف فی علم الدرایة والحدیث یختلف عن الخبر الموضوع والمدسوس والمجعول وتلک الأخبار تشمل الخبر الذی عُلم وَضْعه یُسمّی ذلک الخبر مدسوساً أو مجعولاً أو موضوهاً؛ أمّا الذی لم تتوفّر فیه شرائط الحجّیّة، فلا یُقال أنّه مدسوس أو موضوع لاسیّما بعد عملیة الغربلة والتنقیة والتنقیح التی قامت بها طبقات عدیدة من محدّثی الشیعة ورواتهم.
فالخبر الضعیف له أحکام إلزامیّة وقد ورد بیان لهذه القاعدة فی بعض الروایات بألسنة مختلفة، منها: أنّ ردّ الخبر بمنزلة الردّ علی الله سبحانه من فوق عرشه، أو بعبارة: «رُدّوه إلینا» وغیرها(1).
وهناک نکتة لها علاقة ببحث الروایة: وهی أنّ الواقعة- واقعة کربلاء، واقعة عاشوراء- قد أحتفّ بها قبل وبعد وقوعها حوادث ومواقف ذات أهمیّة بالغة، تظافرت الدواعی والجهود لرصدها ونقلها مضافاً إلی التقدیر الإلهیّ لبقاء ذِکرها وخلود سیرتها
ص: 208
إلی یوم القیامة والسرّ فی ذلک هو أهمیّتها فی مسار الدین ومسار المسلمین ولذلک تظافرت الدواعی والجهود لنقلها، حتّی إنّه قد ذکر غیر واحد من العامّة- فضلاً عن الخاصّة- أنّه لم تُرصد واقعة تاریخیّة من حیث التفاصیل والأحداث والجهات الأخری کما رُصدت واقعة کربلاء.
فمع وجود هذه المادّة الوفیرة والکثیرة لا ینبغی لأحد أن یترک الضبط، غایة الأمر لابدّ من اتّباع الموازین کما سیتبیّن.
مثلاً عقد ابن عساکر فی تاریخ دمشق باباً خاصّاً فی تاریخ الحسین علیه السلام وما جری علیه من أحداث حتی شهادته علیه السلام ونقل بطرق عدیدة، وهو حافظ من الحفّاظ الکبار عند العامّة وذکر من مصادر عدیدة أنّ السماء بکت دماً وأنّه ما قُلب حجر یوم عاشوراء بعد مصرع سیّد الشهداء علیه السلام إلاّوکان خلفه دمٌ عبیط.
وکذلک الأمر فی أرض الشامات وما حولها.
ویذکر ابن عساکر حوادث أخری فی تاریخه، وذکرها غیره أیضاً، ومنهم الخطیب البغدادیّ فی تاریخه؛ ومن کتب العامّه التی تناولت واقعة الطفّ: مقتل الخوارزمیّ، وتاریخ الطبریّ، والکامل لابن الأثیر وغیرها من مصادر العامّة.
وقد نُقلت واقعة الطفّ فی کثیر من مصادر الشیعة مثلاً: کتاب أمالی الشیخ الصدوق قدس سره فیه عدة مجالس، إذا جُمعت تکون مقتل خاص، ویذکرها بأسانید له تصل إلی المعصومین علیهم السلام.
هذا بالنسبة لضابطة الروایة فی باب الفروع.
أمّا الروایة فی باب العقائد، فالذی علیه مشهور متکلّمی الشیعة أنّ العقائد لا تثبت إلاّبالخبر القطعیّ، ولا تثبت بالخبر الظنّیّ.
ص: 209
أما مشهور المحدّثین فقد ذهبوا إلی أنّ العقائد یمکن أن تثبت حتّی بالخبر الظنّیّ المُعتَدّ به وأمّا بقیّة فقهاء الشیعة فبعضهم التزم بأنّ العقائد لا تثبت إلاّبالخبر القطعیّ وذهب بعضهم إلی التفصیل، فالمعارف الأساسیّة لابدّ من الدلیل القطعیّ فی مقام إثباتها أمّا المعارف غیر الأساسیّة وتفاصیل وفروع المعارف، مثل:
کیفیّة نشأة البرزخ، وکیفیّة نشأة القیامة وتفاصیلها التی لا یصل إلیها العقل ونشأة الجنة وتفاصیلها فیمکن إثباتها بالأخبار الظنّیّة وقد ذکر هذه الاقوال الشیخ الأنصاریّ فی بحث الانسداد وذهب الی التفصیل الشیخ الطوسیّ والمحقّق الطوسیّ (الخواجة نصیر الدین الطوسیّ)، والمقدّس الأردبیلیّ، والمیرزا القمّیّ صاحب القوانین، والشیخ البهائیّ، والعلاّمة المجلسیّ والتزموا بإمکان ثبوت تفاصیل المعارف والعقائد بالأخبار الظنّیة اعتماداً علی الدلیل المعتبر الظنّیّ ومن المتأخّرین فی عصرنا ممّن اختار هذا القول: السیّد الخوئی قدس سره فی کتاب مصباح الأصول، ضمن بحث (حجیة الظن فی الأصول الاعتقادیة)(1)، وأستاذه المرحوم المحقّق الشیخ محمّدحسین الاصفهانیّ قدس سره فی شرحه علی الکفایة فی باب الانسداد حیث قرّر إمکان الإعتماد علی الدلیل الظنّیّ المعتبر فی تفاصیل العقائد.
وقد یظهر من آثار وتقریرات المرحوم أقا ضیاء العراقیّ المیل إلی ذلک.
فإذا تشکّل من الخبر الواحد درجة من الاطمئنان أو التواتر أو الإستفاضة، فیمکن إثبات العقائد به.
وإن لم یتشکّل منه التواتر أو الاستفاضة فإن کان الخبر الواحد معتبراً، فهناک ثلّة من علماء الإمامیّة قدیماً وحدیثاً ذهبوا إلی إمکان إثبات فروع وتفاصیل العقائد بالخبر الظنّیّ المعتبر وإلاّ فیمکن جعله قرینة إضافیّة یُضَمّ إلی قرائن أخری لیقوی احتمال ثبوت المؤدّی وذلک حسب نظریّة تراکم الاحتمالات.
ص: 110
من باب النموذج فی أصول الکافی روایة معتبرة السند فی فضیلة لیلة القدر، عن الإمام أبی جعفر الباقر علیه السلام قال:
«لقد خلق الله جلّ ذکره لیلة القدر، أوّل ما خلق الدنیا ولقد خلق فیها أوّل نبیّ یکون، وأوّل وصیّ یکون، ولقد قضی أن یکون فی کلّ سنة لیلة یهبط فیها بتفسیر الأمور إلی مثلها من السنة المقبلة من جحد ذلک فقدّ ردّ علی الله عز وجلّ عِلمه»(1).
فهذه الروایة تدلّ علی لزوم الأخذ بالخبر المعتبر فی تفاصیل العقائد؛ نظیر العدید من الروایات فی هذا المجال.
کان هذا کلّه فی مقام الروایة أی الروایة فی الواقعة العاشوریّة الروایة فی الشعائر الحسینیة، وقبل أن نتعرّض إلی المقام الثانی، وهو مقام تمحیص مفاد الروایة فی الشعائر الحسینیّة، نستخلص نقطة للمقام الأوّل(2)، وهی أنّ الروایة التاریخیّة فی الضابطة التی ذکرناها هل لها موطن قدم فی الروایات المنقولة عن کربلاء وعن نهضة کربلاء؟ وما حال الروایة فیها؛ هل هی الروایة القصصیّة؟ أم الروایة فی الفروع؟ أم الروایة العقائدیّة؟ أم الروایة التاریخیّة؟.
قال بعض: لمّا کانت نهضة الإمام الحسین علیه السلام هی نهضة معصوم وفِعل معصوم، فمن ثمّ یجب أن تخضع الروایة التی ینقلها الخطیب أو الشاعر أو الراثی إلی موازین الروایة فی الفروع وإلاّ کانت تقوّلاً علی المعصوم علیه السلام، وأن یُنسب للمعصوم ما لا نملک دلیلاً علی نسبته إلیه؛ ولکنّ هذه الدعوی بإطلاقها غیر صحیحة، فنحن نسلّم أنّ نهضة الحسین علیه السلام فِعل المعصوم إلاّأن تاریخ النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم وتاریخ بقیة الأئمة علیهم السلام أیضاً یخضع للضوابط
ص: 211
التاریخیّة، والهدف من الروایة المنقولة هو نقل مسرح الأحداث وتفاصیلها التی لا تتّصل بالمواقف الرئیسیة المتعلّقة بالحکم الشرعیّ أو العقائدیّ، أو من جهة أخذ العِبرة کما فی باب الآداب الشرعیّة أو العامّة أو أخذ العبرة فی باب الحکمة أی أنّنا لا نتوقّع من هذه الروایة التاریخیّة أن تُثبت فرعاً من الفروع أو حُکماً من الأحکام، فرعیّاً أو عقائدیّاً، وإنّما الهدف لما کان حکمه ثابتاً ومقرّراً أن نأخذ العبرة فی کیفیّة تطبیقه ونأخذ العبرة فی کیفیّة لزوم التقوی مثلاً ونأخذ العبرة فی ما شابه ذلک من السیر والسلوک الأخلاقیّ فإذن هذه هی ضابطة المادّة التاریخیّة والبحث التاریخیّ، وهو أن لا تُثبت حکماً فرعیّاً أو عقائدیّاً وإنّما الغایة هو أخذ العبرة والموعظة لما هو مقرّر وثابت.
وبذلک تثبت ضابطة البحث التاریخیّ، وهذا هو مجال الروایة التاریخیّة فی الواقعة الحسینیّة وفی نهضة الحسین علیه السلام وفی عاشوراء سواء فی الروایة، أو فی الکتابة، أو الخطابة، أو الشعر، أو غیر ذلک لاسیّما إذا کان هذا الأمر التاریخیّ واصلاً علی نحو الاستفاضة، بنفس الضوابط التاریخیة التی مرّ ذکرها.
إذن لیس کلّ ما یُسرد روایة فی باب أقسام الشعائر الحسینیّة من الخطابة والشعر والنثر والکتابة له حیثیّة أحکام فرعیّة أو عقائدیّة بل شطر منه من باب الروایة التاریخیّة والمواعظ والعبر وما یقوم به الواعظ أو المُرشد لبیان سیرة الأئمّة علیهم السلام وآدابهم ومظلومیّتهم لیس فی مقام تثبیت حکم شرعیّ ولا حکم عقائدیّ، وإنّما فی مقام تربیة السامع ووعظه وإرشاده فحینئذ فی مقام المواعظ والنصائح التی تقع فی مضانّها لا یُطالَب الناقل بالسند المعتبر، ولا یجری توخّی میزان الروایة فی باب الاستنباط والحکم الشرعیّ، بل ینبغی أن تجری ضابطة النقل التاریخیّ لأنّ الناقل فی مقام العبرة والموعظة وبیان الحکمة أو فی مقام الإخبار عن مجمل وتفاصیل الحدث لا مجریاته الأصلیة. إذن، مسرح ومجال الروایة التاریخیّة فی واقعة عاشوراء ونهضة الإمام الحسین علیه السلام هو هذا الجانب أی جانب العِبرة والموعظة والنصیحة والإرشاد والسرد لتفاصیل الحدث.
ص: 212
وقد ذکر أمیر المؤمنین علیه السلام فی نهج البلاغة فی خطبة غرّاء فی قواعد علم التاریخ هذا المضمون فی قوله:
«إنّی وإن لم أکن عمّرتُ عُمْرَ مَن کان قبلی، فقد نظرتُ فی أعمالهم، وفکّرتُ فی أخبارهم، وسِرتُ فی آثارهم، حتّی عدتُ کأحدهم، بل کأنّی بما انتهی إلیّ من أمورهم قد عمّرت مع أوّلهم إلی آخرهم»(1).
والعِبر والموعظة والمعرفة التفصیلیّة لجزئیّات الأحداث مطلب یُغایر باب الاستنباط وتحریر الأحکام الشرعیّة وهذه هی ضابطة الروایة التاریخیّة فی الشعائر الحسینیّة.
أمّا الروایة القصصیّة التی ذکرنا أنّ الخطباء والشعراء و«الروادید» یتعرّضون لها، أو ما یسمّی بالتمثیل (الشبیه)(2) وغیره، حیث یؤتی بما یُعبّر عنه، ب_«لسان الحال»(3) ویتوصّل به إلی ترسیم الصورة المراد تجسیدها فالضابطة التی ینبغی اتّباعها وممارستها فی بیان حوادث وأبعاد واقعة عاشوراء هی أن یؤول إلی أمر حقیقیّ بأن یتوخّی الخطیب أو الشاعر، أو الکاتب، أو الراثی نقل أمرٍ تاریخیّ ثابت بحسب الضابطة التاریخیّة، لا بالضابطة الشرعیّة للإستنباط بعد أن یتثبّت الأمر تاریخیّاً، أو قُل یثبّت أمراً فرعیّاً حتّی یتناول ذلک المعنی الصادق بالروایة القصصیّة، أو ما یُعرف ب_«لسان الحال» أو ما یُقال ب_«الرسم والتصویر التمثیلیّ» فی علم البلاغة.
بحیث أنّه قد ثبت لدی الشاعر أو الناثر شکل تفجّع الزهراء علیها السلام أو العقیلة زینب علیها السلام مثلاً أو غیرها من المواقف المؤلمة، فیرید أن یصوّر تلک
ص: 213
الحقیقة التی هی حقیقة مؤثّرة ومفجعة لا یتحمّلها إنسان ذو ضمیر، ویرسمها بشکل لسان الحال فضابطة الروایة القصصیّة هنا ینبغی أن تَتبَع حقیقة ما إمّا حقیقة تاریخیّة، أو حقیقة فرعیّة، أو حقیقة عقائدیّة ولولا ذلک لکانت الروایة القصصیّة خرافیّة.
وإنّما المراد الإخبار عن مغزی معین وقد ینتج- علی سبیل المثال- فیلماً لیس له واقعیّة لیس له غالباً إخبار عن الواقع لکنّ مغزاه الذی یروم الکاتب القصصیّ التوصّل إلیه له مغزی حقیقیّ- إذا کان الکاتب صادقاً فی غرضه- کأن یرید أن یتوصّل إلی حُسن الوفاء مثلاً، أو إلی دناءة الفاحشة فیجب أن یعتمد الراوی لقضیّة قصصیّة علی حقیقةٍ ما أوّلاً، ثمّ یصوّرها بترسیم تنفیذیّ، بالاستعارة وأقسامها، والتشبیه، والبدیع کما هو مرسوم فی علم اللغة.
فأوّلاً یجب أن یعتمد علی الحقیقة وهذه ضابطة لا بدّ منها فی واقعة عاشوراء، حیث یجب علی الخطیب القصصیّ أو الراثی أو الناثر أو الشاعر أن یلتزم بهذه الضابطة، وینصب قرینة علی أنّه بصدد التصویر التمثیلیّ لا الإخبار الحقیقیّ نعم، مغزی وهدف التصویر التمثیلیّ هو الحقیقة.
نعم یجب أن یکون هذا الرسم متناسباً مع الحقیقة ولیس مناقضاً لها، لأنّ الأدیب یرید أن یصوّر صَبر العقیلة علیها السلام مثلاً ثمّ یرسم رسماً تصویریّاً فی نثر أو شعر أو خطابة یناقض صبر العقیلة کان غیر موفّق فی عمله، فلا بدّ أن یکون رسماً یناسب ذلک المعنی والمغزی المراد.
هذه إذن الضابطة فی الروایة القصصیّة وهناک أمر آخر فی ضابطة الروایة القصصیّة، هی غیر الضابطة الذاتیّة الداخلیّة التی ذکرناها للروایة القصصیّة، وهی أنّه یجب أن یخصع الأسلوب القصصیّ التصویریّ للسمت التاریخیّ أو السمت الروائیّ الفرعیّ لأنّ المفروض هو أنّ هذا القسم من الکتابة، أو من الاسلوب الأدبیّ، أو
ص: 214
التصویر التمثیلیّ لیس عُمدة فی باب الأدب، وإنّما هو کحاشیة وأسلوب یُستعان به فی بیان الحقائق فالواقعة التی هی ناصعة بالحقیقة ملیئة بالعطاء یجب أن لا نتوخّی فیها الرسم القصصیّ والروایة القصصیّة، بحیث یکون لها الغلبة علی الأنحاء الأخری للروایة المسندة أو التاریخیّة ونترک السرد التاریخیّ الحقیقیّ أو نترک السرد الروائیّ المسند.
هذا- بلا شکّ- إفراط فی التصویر التمثیلیّ قد ینقض الغرض من التصویر التمثیلیّ بَدل أن یحقّقه لأنّه إذا أفرطنا فی التصویر التمثیلیّ وأکثرنا فیه علی حساب السرد التاریخیّ أو التحلیل التاریخیّ، وعلی حساب الروایات المسنَدة من المصادر المعتبرة فإنّنا سوف نحجب الصورة الحقیقیّة للواقعة لأنّ الغایة من الأسلوب الادبیّ فی الروایة القصصیّة أو النثر القصصیّ أو الشعر هو نشر الحقائق لا طمسها فالإفراط فیه علی حساب بقیّة الجهات من الروایة التاریخیّة أو الروایة المسندة فی الفروع، أو المسندة فی العقائد، لا شکّ أنّه نقض للغرض.
نقض للغرض من الشعائر الحسینیّة بالذات ونقض للغرض حتّی من نفس الروایة والأسلوب القصصیّ.
فإذن، أوّلاً وبالذات، ینبغی أن یعتمد الخطیب والشاعر والکاتب والراثی علی بیان الحقائق التاریخیّة، أو الحقایق المسندة بالروایات وبالکتب التاریخیّة أو الروائیّة الحدیثیّة، ثمّ إذا ثبّت للآخرین (مستمعین کانوا أو مشاهدین أو قارئین) ما هی حقیقة الواقع شرع بعد ذلک یستثیر عواطفهم ویصوّر لهم عظمة وهَوْل هذه الحقائق ومقدار عظم الفاجعة وجلل الرزیة فیأتی الدور المتأخّر للروایة القصصیّة.
وکثیراً ما یُخلط بین المساحة للروایة التاریخیّة، والمساحة للروایة القصصیّة (لسان الحال وما شابه ذلک) وبهذا المقدار فی المقام الأوّل من الجهة الرابعة اتّضح ضابطة وموارد الروایة التاریخیّة فی واقعة عاشوراء وموطن الروایة القصصیّة، وموطن وضابطة
ص: 215
الروایة العقائدیّة أو الفرعیّة إذ لیس من الصحیح بحالٍ من الأحوال أن تأخذ الضابطة لأحدها علی حساب الأخری. هذا بالنسبة للمقام الأوّل.
ضابطة ومیزان التحلیل للروایة وکیفیة قبولها سواء کانت تاریخیّة أو قصصیّة أو فرعیّة أو عقائدیّة(1). البعض قد یحکّم الإدراکات العقلیّة الظنیّة والبعض الآخر قد یحکّم الاستحسانات.
فما هی الضابطة- علی کلّ حال- فی قبول الروایة التاریخیّة أو الروایات الحدیثیّة عن واقعة کربلاء أو تفنیدها؟.
هذا هو المقام الثانی هل أنّ میزان اعتبار الروایات بأقسامها الأربعة التی ذکرناها، یخضع للإدراکات الظنّیّة العقلیّة أو للإستحسانات، أم لأمور أخری؟.
الروایة فی الفروع أو فی العقائد إذا کانت عن واقعة عاشوراء، فمن الواضح أنّها خاضعة لموازین باب الاستنباط فی الفروع أو فی العقائد ولکن- للأسف- قد نلاحظ نقضاً أو إبراماً، نفیاً أو إثباتاً ممّن یقوم بالمساهمة فی الشعائر الحسینیّة حیث لا یستعین فی هذا الباب (الروایة فی مفاد الفروع، أو مفاد عقائدیّ) بموازین مقررّة، فمع کونه غیر مجتهد فإنّه لا یستعین بآراء فقهاء الإمامیّة وإنّما یتّخذ الموقف بنفسه والحال أنّه ینبغی له أن یستعرض أقوال العلماء فی المسألة، لأنّ المفروض أنّ هذا بحث تخصّصیّ، فإذا کان کذلک، فهو إذا قام بنشاط فی مجال الشعائر من طریقة الشعر، أو النثر، أو الخطابة، أو الرثاء، وتعرّض لذلک المفاد الفرعیّ أو المفاد العقائدیّ نفیاً أو إثباتاً بمعزل عن آراء الفقهاء والعلماء وبعیداً عن أقوالهم؛ فسوف لن یصل هذا الشخص إلی النتیجة الصائبة والهدف المطلوب، بل سوف یُسی للشعائر الحسینیّة وهو یحسب أنّه یُحسن صنعاً.
ص: 216
وقد شملت نهضة الإمام الحسین علیه السلام سنناً عدیدة فرعیّة أو عقائدیّة ممّا یستلزم رجوع المُساهم فیها إلی أصحاب التخصّص إذا أراد معالجة حکمٍ فرعیّ أو حکمٍ عقائدیّ.
وکذلک بالنسبة إلی قضیة البکاء التی سنبحثها فی الجهة الآتیة إذ هناک تحلیلات حول استحباب البکاء أو رجحانه وحول إدخال التمثیل و«الشبیه» أو الآلات الموسیقیة فی الموکب الحسینیّ وغیر ذلک فالمفروض أن یُرجع فی مثل هذا البحث إلی أهل الاختصاص ومن هذا القبیل أمر تحلیل الروایة فی شؤون واقعة کربلاء سواء الروایة الفرعیّة أو المرتبطة بمضمونٍ عقائدیّ.
فتحکیم العقل الظنّیّ أو العقل الاستحسانیّ یشکّل خطورة علی المعتقدات ویعتبر مَحْقاً للدین، لأنّ ذلک لیس مقیاساً ومیزاناً لمثل هذه الأمور الشرعیّة.
أمّا فی استخلاص المفاد فی الروایة التاریخیّة أو الروایة القصصیّة فإنّ التحلیل التاریخی یخضع لوجود قرائن ومصادر تاریخیّة ولو کانت هذه المصادر متأخّرة بحسب درجتها فی الاعتبار.
بحیث لو ذکرت المصادر التاریخیّة المتأخّرة حدثاً تأریخیّاً لم نعثر علیه فی المصادر المتقدّمة التی وصلت بأیدینا، فلا ینبغی طرحه وإهماله.
مثلاً: کتاب أخبار المدینة للزبیر بن بکّار ینقل کثیراً من الحقائق التی لم تدوّن فی کتب التاریخ والسیرة وینقلها عنه ابن أبی الحدید فی شرحه علی نهج البلاغة والحال أنّ الزبیر بن بکّار کان فی أوائل أو منتصف القرن الثالث ویذکر حقائق حول قضایا تاریخیّة حول تاریخ المدینة فلا تطرح هذه الأحداث بسبب عدم درجها وتدوینها فی الکتب التاریخیة التی تقدّمت علیه.
فإذا ذکر أحد المتقدّمین واقعة تاریخیّة أو حدثاً ولم یکن منحرفاً فی عقیدته فلا
ص: 217
یُهمل ذلک النقل ولا یُطرح إذ من المحتمل أنّه توفّرت لدیه مصادر غنیّة جدّاً لم تصل بأیدینا کما یُنقل عن السیّد ابن طاووس حیث إنّ المصادر التی توفّرت عنده کانت کثیرة جدّاً وغنیّة ذکرها أصحاب التراجم لکن المصادر القدیمة التی سبقت ابن طاووس لم تصل بأیدینا فحینما یذکر ابن طاووس فی کتابه اللهوف فی قتلی الطفوف- مثلاً- أمراً تاریخیّاً، فلابدّ من الأخذ به لتعذّر إثبات عدم نقل المصادر المتقدّمة عنه لذلک الحدث التاریخیّ هذا إذا کانت حیثیّة البحث تاریخیّة ولیست استنباطیّة فرعیّة(1).
وینبغی التفریق بین الحیثیّات نفیاً وإثباتاً فإذا کان الباحث فی مقام حیثیّة البحث التاریخیّ فلا یحتاج أن یکون الحدیث مُسنداً متسلسلاً روائیّاً.
بل تبقی الواقعة المذکورة کواقعة تاریخیّة ذُکرت وأُرّخت محتملة الصدق والکذب ما لم تقم علیها شواهد أخری مؤیّدة.
وقلنا أنّ أقسام الشعائر الحسینیّة لم تقتصر علی الروایات التی هی فی باب الفروع أو الروایات التی هی فی باب العقائد، وقد یکون جملة منها من قسم الروایة التاریخیّة أیضاً.
فتحصّل أنّ أیّة مُفردة تاریخیّة فی الشعائر الحسینیّة لابدّ من تحلیلها تحلیلاً وافیاً من جمیع الجهات، وینبغی عدم الخلط بین موازین الروایة فی باب الفروع، أو فی باب العقائد- الذی هو میزان استنباطیّ اجتهادیّ- مع میزان الروایة التاریخیّة.
وفی واقعة کربلاء قلنا أنّ حیثیّات وجهات الروایة تختلف علی صعید الأقسام الأربعة للروایة.
ص: 218
ومن الإشکالات التی تطرح استخلاص المادة التصویریّة التمثیلیّة، هی أنّ واقعة کربلاء باعتبارها واقعة صدق وواقعة حقیقة، فکیف نرسمها نحن بتصویر تمثیلیّ علی أساس قواعد علم الأدب والبلاغة أو علی غرار الروایة القصصیّة.
کیف نرسمها بأسلوب قصصیّ؛ هذا ممّا یطمس الحقائق فی واقعة کربلاء ویُخفی الصدق فی تلک الواقعة والحال أنّه لابدّ أن یظهر الصدق والحقیقة فیها، فکیف نطمسها بخرافات.
قلنا أنّ هذه الدعوة فی الجملة صحیحة وهی أنّ طغیان الأسلوب القصصیّ أو التصویر التمثیلیّ (الذی یعبّر عنه بلسان الحال) أو بلسان التمثیل إذا طغی علی جمیع مُجریات الشعیرة الحسینیّة، فلا ریب أنّه سوف یزوی جانب الحقیقة، ویحید جانب الصدق فی واقعة کربلاء فالمفروض أن لا یکون همّ الخطیب أو الراثی أو الشاعر منحصراً فی التصویر بالروایة التاریخیّة أو القصصیّة لأنّه إذا ملأه بهذا الجانب فإنّه سوف یطمس جانب الواقع والحقیقة ولکنّ هذا لا یعنی أنّنا نُلغی ونسدّ باب الأسلوب القصصیّ والتمثیلیّ فی واقعة کربلاء بل حتّی فی الوقائع الأخری لأنّنا قلنا: أنّه ینبغی أوّلاً (کما هو منهج وضابطة الأسلوب القصصیّ والتصویر التمثیلیّ) أن یجری ذکر الحقیقة، وذکر کلّ خصوصیّات الحقیقة فی أیّ واقعة معیّنة، فیُذکر مَعْلم من معالم واقعة کربلاء الخالدة، ثمّ لأجل التفاعل المطلوب اللازم مع حجم وخطورة الحدث فی الدین واستثارة العواطف- واستثارتها بحقّ لا بباطل، إذ کلّ حقیقة تتطلّب حیویّة روحیّة تناسب درجتها، أی تجسید هذه الواقعة الحقیقیة کصورة ماثلة حیّة لدی المستمعین أو القرّاء أو المشاهدین- ینبغی اعتماد التصویر التمثیلیّ والغرض منه لیس الإخبار بالمفاد المطابقیّ بل الإخبار بالمفاد الالتزامیّ- واللحاظ التَبعیّ- فحینئذ لا بدّ للناثر والخطیب والشاعر والراثی بعدما یروی روایة تاریخیّة صادقة- مقطع من مقاطع کربلاء- ومن أجل أن یبیّن شدّة الحزن وعظم
ص: 219
الفاجعة فیها أن یستعین بأسالیب معیّنة ومنها التمثیل حیث له دور فی اتّساع المخیّلة والواهمة وفتح بقیّة قوی النفس علی مصراعیها لأجل الانجذاب إلی العقل وإلی ما أدرکه العقل من صدق الواقعة ومن عظم المصاب فیها، وما أدرکه من ضرورة الوقوف إلی جانب الحقّ ونصرته، ومُجانبة الظلم والعدوان ومحاربته.
ومن الغریب، أن یفنّد بعض المحقّقین باب الروایة القصصیّة أو التصویر التمثیلیّ ویفنّده بدعوی أنّ الأسلوب القصصیّ کاذب، فلا یمکن اعتماد الکذب فی واقعة کربلاء والحال: أنّ البشریّة کلّها تعتمد هذا الأُسلوب؛ ومدار الصدق والکذب فی هذا الأسلوب هو المدلول الإلتزامیّ لا المدلول المطابقیّ مثلاً إنتاج الفیلم لیس له أیّ واقعیّة حینما یکتبه کاتب قصصیّ، فإذا کانت غایة الفیلم تربیة المجتمع علی قضیّة أخلاقیّة سامیة، فیقال بأنّ هذه الروایة القصصیّة صادقة.
صادقة لا بلحاظ مضمونها المطابقیّ وإنّما بلحاظ غایتها أمّا إذا کان فیلماً روائیّاً یصوَّر من قِبل الراوی القصصیّ لأجل إشاعة الخیانة أو التعدّی علی الآخرین؛ فیقال أنّ هذا الکاتب منحلّ وکاذب ومخالف للحقیقة البشریّة.
فالصدق والکذب فی الروایة القصصیّة یدور مدار الغایة والجنبة الإلتزامیّة ولا یدور مدار المفاد المطابقیّ.
غایة الأمر أنّ لکلّ من الروایة القصصیّة والروایة التاریخیّة والروایة الفرعیّة مجالاً، کما أنّ للروایة فی باب العقائد مجالاً ضمن مجموع نشاطات وآلیّات الشعائر الحسینیّة أی الشعر والنثر، والخطابة، والرثاء فالمفروض هو عدم طغیان أحد الجوانب علی الجانب الآخر وینبغی أن یکون الأسلوب القصصیّ مؤدّیاً للتفاعل مع الحقیقة، ولکن بشکل عاطفی صادق.
والأمثلة کثیرة ولکن ینبغی الانتباه فی تطبیق الضوابط السابقة التی ذکرناها للقاری الکریم.
ص: 220
ص: 221
ص: 222
ص: 223
البکاء: أحد أقسام الشعائر الحسینیّة، ولأهمّیّته عقد المرحوم الشیخ المجلسیّ قدس سره فی کتابه بحار الأنوار باباً خاصّاً للبکاء علی مصیبة سیّد الشهداء(1)، وقد جمع فی ذلک الباب ما یزید علی الخمسین طریق أو روایة وأیضاً عقد باباً آخر، وهو باب «ثواب من أنشد فی الحسین علیه السلام شعراً».
وقد عقد الشیخ الحرّ العاملی بدوره فی کتاب وسائل الشیعة، کتاب المزار، آخر کتاب الحجّ(2) باباً جمع فیه بالتحدید عشرین روایة أو طریق فی ثواب البکاء وهناک أبواب أُخری ذکرها صاحب الوسائل تقرب من أربعین باباً (فی أبواب المزار)، اشتملت علی أقسام عدیدة فی الحثّ علی الشعائر الحسینیّة، من قبیل زیارته علیه السلام، وإقامة المأتم علیه، والبکاء، وإنشاء الشعر وإنشاده وغیرها.
وهذه الروایات التی جمعها صاحب الوسائل فی باب 66 لیست هی الروایات الوحیدة التی وردت فی البکاء، بل الأبواب الأخری أیضاً متضمّنة لذلک حیث فیها روایات عدیدة متعرّضة لأمور أخری ثمّ تعرّج علی البکاء بنحو أو بآخر.
ص: 224
وکمحاولة لجمع الروایات فی هذا الباب فهی تقرب من خمسمائة روایة(1).
أمّا کتاب مستدرک الوسائل للمحقّق الشیخ النّوری قدس سره فقد نقل فی أبواب المزار(2) روایات تطرّقت لموضوع البکاء بطرق عدیدة سواء کانت تحت عنوان البکاء مباشرة، أو تحت عناوین أخری أیضاً واردة لمناسبة أو أخری، إلاّ أنّها تتعرّض للبکاء.
ومن الکتب التی تطرّقت لهذا البحث کتاب کامل الزیارات لابن قولویه شیخ الطائفة فی عصره (جعفر بن محمد القمّی) المعروف، وهو أستاذ الشیخ المفید والکتاب مشهور بین علماء الطائفة.
والمجامیع المتأخّرة وإن کانت تبوّب هذه الأبواب، إلاّ أنّ المتتبّع لها وللکتب القدیمة یجد- مثلاً- روایة عثر علیها فی بعض الکتب المتأخّرة الثقافیّة، منقولة عن کتاب محاسن البرقی لم یوردها صاحب الوسائل ولا المستدرک، ونقلها البرقی فی باب
ص: 225
الأطعمة والاشربة، عند ذکر الطعام الذی یقدّم للسجاد علیه السلام وهی مرتبطة بالبکاء علی الإمام الحسین علیه السلام.
فتقصّی الکتب المتقدّمة والمتأخّرة ومراجعتها أمر لازم وقد مرّ بنا أنّ فی کتاب أمالی الصدوق قدس سره عُقدت عدّة مجالس- أو أمالی- فی المقتل قد یطلق علیه مقتل الصدوق، ولو اقتطع هذا الجزء وأُبرز ککتاب مستقلّ بحیث یکون باسم «مقتل الشیخ الصدوق قدس سره» لکان مصدراً معتمداً فی هذا الباب أیضاً.
یعتبر البکاء من عمدة أقسام الشعائر الحسینیّة- کما فی کلمات الفقهاء والمحقّقین والمؤرّخین- بل نستطیع أن نسمّیه الشریان الدمویّ للعدید من الأقسام فی الشعائر الحسینیّة مثلاً: انظر إلی الخطابة، أو إلی الشعر أو النثر أو الرثاء، أو التمثیل- الشبیه- أو انظر إلی اللطم والعزاء أو لبس السواد، فإنّ کلّ هذه الظواهر المختلفة من الشعائر الحسینیّة، حینما ترید أن تتألّق وتحلِّق وتبلغ ذروتها تصل إلی حدّ البکاء فالبکاء حینما جعلناه قسماً من أقسام الشعائر الحسینیّة، فإنّه فی الحقیقة هو لیس قسماً مقابل الأقسام الأخری بل ربّما جعله بعضهم مَقسماً لأقسام الشعائر الحسینیّة وإن کان المَقسم للشعائر الحسینیّة هو ما ذکرناه فی الجهة الأولی من تحدید الماهیّة الحقیقیّة للشعائر الحسینیّة، بلحاظ أنّها شعیرة وعلامة علی معنیً سامٍ وحقیقة خالدة.
وهذا الاهتمام الکبیر بالبکاء إنّما نشأ من توصیة الرسول الکریم صلی الله علیه وآله وسلم والأئمّة علیهم السلام من خلال الحثّ الأکید والتوجیه الشدید إلیه لذا اعتدّ به علماء الإمامیّة، سواء المحدّثون أو المؤرّخون أو الفقهاء فی فتاواهم المتعلّقة بالشعائر الحسینیّة، حیث یبرز البکاء عندهم کأنّه العمود فی خیمة الشعائر الحسینیّة وما ذهب إلیه فقهاء الإمامیّة أو بقیّة أصناف علماء الإمامیّة لیس هو فقط کفتاوی مسلّمة،
ص: 226
وإنّما هو ما تشیر إلیه الأبواب العدیدة الواردة فی الشعائر الحسینیّة وهو أنّ البکاء هو عمدة ولُباب الشعائر الحسینیّة ولیس فقط قسماً من أقسام الشعائر الحسینیّة، بل هو لبّ الشعائر الحسینیّة وأهمّها(1).
وکما ذکرنا أنّ الروایات التی تحثّ علی البکاء وتبیّن فضیلته لیست هی فقط تلک الأبواب التی عُقِدت تحت عنوان «فضل البکاء وثواب البکاء علی سیّد الشهداء علیه السلام» بل کلّ الأبواب التی وردت حوله تشیر بأدنی مناسبة للبکاء إمّا بلفظ البکاء أو بما یرادفها أو یلازمها وبإشارات مختلفة حتّی أنّ بعض المتتبّعین ممّن له باع واسع فی هذا التحقیق ذکر أنّه ورد فی ما یلازم ویرادف البکاء ما یقرب من خمسین لفظة حول الشعائر الحسینیّة، مثل: اللَطْم، أو اللّدم، القلق، الهلع، الجزع، البکاء، النوح، الندبة، الصیحة، الصرخة، الحزن، التفجّع، التألّم، وغیرها.
وأیضاً هناک إشارات أخری فی کیفیّة الترکیز علی البکاء، وأنّه من عمدة أبواب الشعائر الحسینیّة کذلک ما ذُکر فی تاریخ الحسین علیه السلام- التاریخ الروائی- مضافاً لکتب التاریخ المختلفة، وکثیر منها عن طریق مصادر العامّة، مثل تاریخ ابن عساکر، وتاریخ الخطیب البغدادی وغیرها وکلّها تذکر البکاء علی سیّد الشهداء علیه السلام؛ حتّی الأنبیاء قد بَکوه قبل ولادته، بل قبل ولادة النبیّ الخاتم صلی الله علیه وآله وسلم.
ص: 227
وتذکر أبواب عدیدة فی هذا السیاق، مثل: بکاء أنواع المخلوقات ویبیّن مجموع الروایات فی الأبواب العدیدة جزع وبکاء الخِلقة بأکملها علی مصیبة سیّد الشهداء علیه السلام. فقضیّة کون البکاء هو العمدة فی الشعائر الحسینیّة یکاد یکون أمراً واضحاً؛ ولربّما یُدقّق فی التعبیر بأن یُقال بأنّ البکاء هو جوهر وروح الشعائر الحسینیة.
وبحسب الأدلّة الواردة فإنّنا لو کنّا نجمد علی ظاهر الأدلّة، لرأینا أنّ للبکاء مکانةً وأهمیّةً یتفرّد بها من بین أقسام الشعائر الحسینیّة الأخری فالبکاء کالجوهر والروح لأقسام الشعائر الحسینیّة، وکأنّما إلغاء البکاء عن الشعیرة الحسینیّة هو عبارة عن تخلیته عن جوهره، ومسخ لتلک الشعائر عن حقیقتها.
الجزع هو غیر الحزن وغیر البکاء إذ أنّ الجزع فی اللغة هو شدّة الحزن وعدم التصبّر، أو هو نوع من إبداء التفجّع الشدید، بشقّ الجیب ونتف الشعر وضرب الرأس، وخمش الوجوه، أو الصراخ الشدید وهذه کلّها تعبیرات عن معنی الجزع باللازم، وإلاّ فإنّ معنی الجزع: هو إظهار المرء للألم الشدید عند الحزن بصخب وتفاعل ساخن هذا هو الجزع.
ووردت روایات فی ذلک؛ وقد عثرنا علی ما یزید علی عشرین روایة واردة فی الجزع فقط وعدّة من أسانیدها صحیحة؛ منها:
1- ما روی عن الإمام الصادق علیه السلام:
«کلُّ الجزع والبکاء مکروه، ما خلا الجزع والبکاء لقتل الحسین علیه السلام»(1).
ص: 228
2- وما نقله صاحب الوسائل عن جعفر بن قولویه فی المزار، بسنده عن الحسن بن علیّ بن أبی حمزة، عن أبیه، عن أبی عبد الله علیه السلام، قال:
سمعته یقول:
«إنّ البکاءَ والجزع مکروهٌ للعبد فی کلّ ما جَزِع، ما خلا البکاء علی الحسین بن علیّ علیه السلام فإنّه فیه مأجور»(1).
3- وعن مسمع بن عبد الملک، قال: قال لی أبو عبد الله علیه السلام فی حدیث:
أما تذکر ما صُنع به (یعنی بالحسین علیه السلام)؟.
قلت: بلی. قال:
أتجزع؟.
قلت:
إی والله، وأستعبر بذلک حتّی یری أهلی أثَر ذلک علیّ، فأمتنع من الطعام حتی یتبین ذلک من وجهی.
فقال:
رحم الله دمعتک، أما إنّک من الّذین یُعدّون من أهل الجزع لنا، والذین یفرحون لفرحنا، ویحزنون لحزننا، أما إنّک ستری عند موتِک حضورَ آبائی لک»(2).
4- نقل فی الوسائل عن مصباح الشیخ الطوسیّ، بسنده عن علقمة، عن أبی
ص: 229
جعفر علیه السلام، فی حدیث زیارة الحسین علیه السلام یوم عاشوراء من قرب وبعد، قال:
«ثمّ لیندُبِ الحسین علیه السلام ویبکیه ویأمر مَن فی داره مِمَّن لا یتّقیه بالبُکاء علیه، ویقیم فی داره المصیبة بإظهار الجَزَع علیه، ولیُعزِّ بعضُهم بعضاً بمصابهم بالحسین علیه السلام»(1).
5- ما نقله صاحب مستدرک الوسائل عن نهج البلاغة؛ قال علیّ أمیر المؤمنین علیه السلام علی قبر رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم ساعة دُفِن:
«إنّ الصبرَ لَجمیلٌ إلاّ عنک، وإنّ الجَزع لقبیحٌ إلاّ علیک»(2).
6- وفی صحیحة معاویة بن وهب نقلاً عن باب المزار فی الوسائل، دعا الصادق علیه السلام بهذا التعبیر:
«فارحَمْ تلکَ الوُجوه الّتی قد غیّرتها الشمسُ، وارحَم تلک الخُدود التی تقلّبت علی حُفرة أبی عبد الله علیه السلام، وارحَم تلک الأعین التی جَرت دموعُها رَحمةً لنا، وارحَم تلک القلوب التی جَزَعت واحتَرقت لنا، وارحَم الصرخة التی کانت لنا»(3).
فالروایات طُرقها عدیدة وصحیحة، وبعضها موثّق فإذن الجزع هو إشارة من إشارات البکاء.
ونظیر هذا التعدّد فی الطرق لهذه الطائفة من الروایات نجده فی الکتب الأربعة أیضاً، فی کتاب التهذیب للشیخ الطوسیّ، وکتاب الفقیه للشیخ الصدوق، وکتاب الکافی للشیخ الکُلینیّ التی هی من أهمّ مصادرنا.
ص: 230
فالحاصل أنّ البکاء فی الشعائر الحسینیة حسب ما ترسمه النظرة الأوّلیّة العابرة للروایات المتواترة حول الشعائر الحسینیّة وإقامتها فی المصادر الروائیّة العدیدة- فضلاً عن التاریخیة- الروایات ترسم للناظر وللمتتبّع رسماً أوّلیّاً بدیهیّاً فطریاً، أنّ البکاء هو جوهر الشعائر، وهو جوهر ذکری نهضة الحسین علیه السلام هذا کبحث إجمالیّ أوّلیّ من جهة أقوال علماء الإمامیّة، ومن جهة نفس الروایات.
وأیضاً، کنظرة أوّلیّة فی الروایات أو فی فتاوی العلماء، یظهر أنّ الحزن لا ینقضی إلاّ بظهور الإمام الثانی عشر عجّل الله تعالی فرجه الشریف والأخذ بثأر الدماء التی أریقت فی کربلاء مع الحسین علیه السلام وتطبیق أهداف الأئمّة علیهم السلام.
وبذلک نصل إلی صلاح البشریّة وانتشار القسط والعدل، وتحقیق أغراض وأهداف مسیرة الأنبیاء وهذا نوع من الثأر الشریف المنشود لدم الحسین علیه السلام إذن، الذی یظهر- حول بحث البکاء- من کلمات علماء الإمامیّة- من فقهاء ومتکلّمین ومفسّرین ومحدّثین ومؤرّخین، ومن الروایات أیضاً- أمران:
1- کون البکاء الدعامة الأصلیّة فی الشعائر الحسینیّة.
2- استمرار البکاء وتأبیده إلی یوم الثأر وقبل الخوض فی تفاصیل ظاهرة البکاء یجب الالتفات إلی جانب مهمّ جدّاً.
أنّ البکاء مادة حیویّة للبحث فی عدّة علوم، مثل علم النفس، والاجتماع، والأخلاق والفلسفة وعلم التّمدن والحضارة، قد شغل حیزاً فی اهتمام العلوم الإسلامیّة وبمحاولة لمعرفة حقیقة البکاء نقول: أنّه فعل من أفعال النفس الجانحیّة لا الجارحیّة وهنا تظهر تساؤلات علی السطح منها: أین تصدر النفس البکاء، وکیف تصدره، ومتی؟ هل البکاء فعلٌ سَلبیّ أم إیجابیّ باعتبار أنّ أفعال النفس الجانحیة أو
ص: 231
الجارحیّة لا تتّصف بلون ما بذاتها، وإنّما تتصف بلحاظ الغایات فیا تُری؛ کیف هو البکاء فی لونه الذاتیّ؟ فلابدّ من تحلیله موضوعیّاً ماهویّاً تحلیلاً عقلیاً کاملاً لنری ما هی أجوبة هذه الأسئلة.
ولأجل ذلک، یجب الالتفات إلی ما ذکرنا فی جهات سابقة فی الفصل الأوّل من الشعائر الدینیّة العامّة، وهو وجود أجنحة مختلفة فی النفس قد جهّزها الله عزّ وجلّ بها ولا ریب أنّ أحد أبواب معرفة الله سبحانه ناشی ء من معرفة النفس، فقد ورد فی الأثر عن أمیر المؤمنین علیه السلام:
«مَن عرف نفسَه فقد عرف ربَّه»(1).
وورد کذلک عن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم:
«أعرَفُکم بنفسِه، أعرفُکم بربّه»(2).
الذی یعرف نفسه سوف یعرف نقاط الضعف من نقاط القوّة فیها ومن ثمّ لا تُزعزعه دواهی الدهر فمعرفة النفس لها فوائد عدیدة فی سبیل الاتصاف بالأخلاق، وفی بناء شخصیّة الإنسان والنفس فیها أجنحة عدیدة، وأحد أجنحة النفس مشجّرات القوی الإدراکیّة، وهی علی نوعَین: الإدراکات الحصولیّة، والإدراکات الحضوریّة.
الإدراکات الحصولیّة هی: قوة الحسّ، وقوّة المخیّلة (الخیال)، وقوّة الوهم، ثمّ قوّة العقل.
الإدراکات الحضوریّة: وهی إدراکات عیانیّة للأشیاء فی نشآت أخری غیر النشأة المادّیّة الحسّیّة.
ص: 232
علی کلّ حال، هناک أیضاً جناح أخر فی النفس هو جناح القوة العملیّة، أو ما یسمّی بالقوّة العمّالة، مثل القوی العضلیّة والقوی الشهویّة والغرائز المختلفة فی النَّفس، وقوّة العقل العملیّ؛ هذه القوی سِمتها المهمّة الممیِّزة لها عن الجناح الأول- أو الأجنحة الأخری- أنّها باعثة ومحرّکة فی النفس.
فلدینا جناحان من الأجنحة العدیدة فی النفس، أو جهتان:
الأول: الجهة الإدراکیّة.
الثانی: الجهة العملیّة.
طبعاً الجناح الذی هو فی الجهة العملیّة هو المحرّک والباعث، لکنّه لیس بکلّ درجاته خالیاً من الإدراک کلاّ بل هو فی بعض درجاته مزیج ومختلط بالإدراک، مثل قوّة العقل العَملیّ وخاصیّة قوّة العقل العملیّ هو الإدراک مع کونه محرّکاً أیضاً.
مثلاً یدرک الإنسان حسن فضیلة معیّنة ویتشوّق إلیها، فیُمارسها ویعزم علیها ویوطّن نفسه علی تطبیقها أو ربّما- بدل أن یتشوّق إلی فضیلة ما- یستنکر رذیلة ما وینفر منها ویشحن نفسه بالنفرة منها فتراه ینقطع فی سلوکه العملیّ عن تلک الرذیلة وهلمّ جرّاً.
فعلی کلّ حال: العقل العملیّ حیث إنّه محرِّک عملیّ، إلاّ أنّ جنبة الإدراک تتوفّر فیه أیضاً هذا من جهة.
ومن جهة أخری، لابدّ من امتزاج هاتین القوّتَین العملیّة والإدراکیّة فی النفس الإنسانیّة، فافتراض وجود إنسان له جانب إدراکیّ فقط، أو له جانب عملیّ فقط مخالف للفطرة الإنسانیّة وبعبارة أخری، فأنت ترید بافتراضک هذا أن تجعله إنساناً له جانب عمّالی فقط دون جانب إدراکیّ أو بالعکس لکنّ مثل هذا الشخص لیس من
ص: 233
الحقیقة الإنسانیة بشی ء.
بل الحقیقة الإنسانیّة فَطرها الله عزّ وجلّ علی مزیج من القوی العملیّة والقوی الإدراکیّة فمن المحال وجود حقیقة إنسانیّة تتمحّض فی إدراک المعلومات فحسب بل لابدّ أن تجد فیها جناحاً آخر وجنبة أخری وهی جنبة عمّالیة کذلک من المحال أن تری إنساناً فیه جنبة عمّالیة فقط- کالحیوانات- بل جملة من الحیوانات تکون الجنبة الإدراکیّة خفیفة فیها لکنّ الجنبة العمّالیة فیها بارزة وظاهرة.
وقد وزّع الله عزّ وجلّ الصفات العملیّة فی الحیوانات بشکل عجیب مثلاً:
الحرص تجده فی النمل(1)، والوفاء تراه فی حیوان آخر، والغیرة علی الأُنثی فی حیوان، وانعدام الغیرة فی حیوان کأنّ هذه الصفات العملیّة وزّعت علی کثیر من أقسام الحیوانات عبرةً للإنسان والفطرة الإنسانیّة تختلف عن الفطرة الحیوانیّة التی تکمن فیها الجنبة العملیّة فقط، وإن کان هناک صفات عملیّة (فضیلیّة) موزّعة وموجودة لدی الحیوانات من اللطائف ومن یتتبّع حیاة بعض الحیوانات سوف یلاحظ فی کلّ حیوان صفة معیّنة وهذا مورد للاعتبار، حیث یقال: الإنسان یُحشر حسب صفته؛ وهذه الأشکال من الحیوانات الموجودة هی نموذج وأمثال للصفات المختلفة، فإن کانت صفات الإنسان رذیلیّة لا سامح الله، فإنّه سوف یُحشر بحسبها.
فلیست الفطرة الإنسانیّة تحتوی علی جانب إدراکیّ محض ولا علی جانب عملیّ محض بل هما جناحان ممتزجان لا یمکن أن ینفکّ أحدهما عن الآخر، ولا یُفصل بینهما فی حاقّ النفس البشریّة وإذا وجدنا بعض الناس فیه طغیان جنبة إدراکیّة علی جنبة عملیّة، أو طغیان جنبة عملیّة علی جنبة إدراکیّة.
فهذا نوع من الاختلال وعدم التوازن والتکامل فیه.
ص: 234
مثلاً الحَسد، أو الشهوة هما من جنبة إدراک المخیّلة التی هی النافذة العظمی للشیطان فی الإنسان، التی یدخل من خلالها حیث یُری الشیطان الصور للإنسان من بعید یُریه صورة لفعل أو لشی ء، ثمّ یشوّقه نحو ذلک الفعل.
((وَمَا کَانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطَانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی))(1).
فبتوسّط نفس الدعوة من بعید یُری الصورة فی عالم النفس، ثمّ یُغری الإنسان فیتشوّق ویتحرّک نحوها؛ فالإنسان إذا عزف وانصرف عن هذا الإغراء ینقطع سلطان الشیطان عنه أمّا مع رغبة النفس وترکیزها وانجذابها، فإنّ الشیطان سوف یستولی علیه.
وهذا قد یکون تفسیر الحدیث المعروف عن النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم:
«إنّ الشیطان یجری فی الإنسان مجری الدم»(2).
وباعتبار أنّ هذه النوافذ الإدراکیّة لا یضبطها الإنسان ولا یحرسها بحراسة جیّدة، وأنّه یُطلِق عنانها من دون مراقبة النفس فإنّ الشیطان سیخترق النفس من خلالها وینفذ إلی إعماقها.
فالفطرة الإنسانیّة ذات جنبتَین لا یمکن تفکیک إحداهما عن الأخری.
ونواصل بعض الأمثلة لکی نکون علی بصیرة من هذا البحث، حتّی نصل إلی حقیقة النُکات الفلسفیّة والعقلیّة.
مثلاً یروّج البعض فی بعض الأبحاث الفکریّة والثقافیّة الحدیثة أنّ التقدیس
ص: 235
والقدسیّة والتعظیم هی نوع من الحجاب أمام التحرّر الثقافیّ والانفتاح الفکریّ لذا لابدّ من إزالة هذا الحاجب والوقوف فی وجه أشکال التقدیس والاحترام والتعظیم.
وهذا یندرج ویجری فی نفس المسار فی بحث البکاء أیضاً؛ فما مدی صحّة هذه المقولة یا تری؟.
للإجابة عن ذلک، ولتمحیص حقیقة هذه المزاعم والدعاوی لابدّ من معرفة ماهیّة القدسیّة، وأنّها فعل أیّ قوّة من قوی النفس، وأیّ جناح من أجنحة النفس؟.
مثلاً، قیل أنّ التشکیک نبراس ومَعلَم للحریّة الفکریّة وللأسلوب الفکریّ والتحقیقیّ وأنّه دیدن العلم هل هذا صحیح بقول مطلق أم فیه تفصیل؟.
التشکیک أیضاً عملیّة فکریّة تمارسها بعض القوی الإدراکیّة فهل هذا الفعل- کفعل نفسانی- هو فعلٌ سلیم دوماً أم لا؟.
إذن یجب أن ندرس أفعال النفس بدقّة کی لا نقع فی الخطأ ولا فی المغالطات، ولا فی الإلتباسات وعلینا أن نتعرّف علی مجال ممارسة النفس لها، ومواطن عدم الممارسة کذلک البکاء فِعل من أفعال النفس، وکذلک التقدیس والتعظیم والإذعان والمتابعة النفسیّة کلّها من أفعال النفس، وترتبط بالقضایا الإدراکیّة والاعتقادیّة والفکریّة والسلوکیّة وهی برنامج یتعلّق بسیر الإنسان فی معاشه وحیاته فمتی- یا تری- تمارسه النفس بصحّة، ومتی تمارسه النفس خطأً؟.
کذلک: التشکیک أو التساؤل أو التنقیب فِعل من أفعال النفس، فمتی تمارسه النفس بشکل صحیح، ومتی تمارسه النفس خطأً؟ هل یجب أن یقف الإنسان دوماً فی منطقة التشکیک والتساؤل؟ أم ینبغی علیه أن یتجاوز ذلک کلّ هذه الابحاث ونحوها مما ترتبط بمباحث دینیّة حسّاسة وخطیرة، فلابدّ من الوقفة العلمیّة عندها، لإنعام النظر فیها.
ص: 236
کیف یمارس الإنسان عملیّة التقدیس بشکل صحیح؟ التقدیس والقدسیّة عبارة عن الإذعان وحینما یذعن الإنسان لشی ء ویتصوّر أنّه حقیقة فإنّه یُبدی المتابعة أو الخضوع له فالتقدیس عبارة عن خضوع النفس عملیّاً ومتابعة القوی العملیّة فی النفس لأمرٍ أذعنت النفس له وتصوّرت أنّه حقیقة فمن ثمّ یظهر لنا متی یکون التقدیس صحیحاً ومتی یکون خاطئاً.
فإن کان ما أذعنت له النفس حقیقة من سنخ الواقع، فالتقدیس صحیح.
وإصرار النفس علیه ممدوح، وتعظیمها لتلک المعلومة الحقیقة راجح وصحیح، لأنّ المفروض أنّها من نفس الواقع ورفع الید عنها یعنی ارتطام النفس ودفعها فی سلسلة الجهل مثل العالم التجریبیّ إذا وصل إلی حقیقة معیّنة، ثمّ یرفع الید عنها ولا یعتمد علیها أو لا یستفید منها فیکون ذلک ضیاعاً للحقیقة.
نعم التقدیس والقدسیّة إن کانت لأمر مخالف للواقع أو للحقیقة، أو کانت نابعة عن تصوّر وتخیّل رسمته المخیّلة بعیداً عن الواقع، کانت خاطئة.
فإذن التقدیس- بشکل مختصر- هو عبارة عن متابعة النفس لما أذعنت له وتصوّرت أنّه حقیقة، فإن کان حقیقة واقعاً، ومُبتنیاً علی مقدّمات وأدلّة یقینیّة منتجة، فیکون هذا التقدیس صحیحاً وراجحاً ولکن لابدّ أن یوضع حریم حوله لأنّ المفروض أنّ الدلیل الذی أوصلک إلی مثل هذا بعد عناء وجهد إذا لم تعمل به یکون ابتعاداً عن الواقع وإغراقاً فی الجهالات والظلمات، وهذه حقیقة متّبعة فی جمیع العلوم التجریبیّة والعلوم المرتبطة بالنشآت وعلوم العقیدة وغیرها.
فإذا کان التقدیس ناتجاً من إدراک حقیقة، فهو حالة طبیعیّة فی النفس.
ویبدأ التقدیس من أرفع درجة من درجات القوی العملیّة فی النفس، وهو العقل
ص: 237
العملیّ، فیتابع العقل النظریّ فیما أدرکه من حقیقة وأما لو کان التقدیس نتیجة لإدراک تخیّلیّ أو ظنّیّ أو وهمیّ أو غیر مبرهن وغیر ثابت، کان التقدیس نوعاً من التقلید.
فعلی کلّ حال: إطلاق وصف التقلید أو الإتّباع الأعمی علی التقدیس مطلقاً أمرٌ فیه مغالطة حیث تَبیّن أن لیس کلّ تقدیس هو تقلید بل حقیقة التَقدیس هی تعظیم للحقائق فیما إذا کان ولیداً وتابعاً لإدراک حقیقة ما نعم لو کان التقدیس أو المتابعة أو الإخبات والخضوع فی الجناح العملیّ فی النفس نتیجة لإدراک تخیّلیّ أو وهمیّ، کانت حقیقة هذا التقدیس إتّباعاً أعمی وتقلیداً خاطئاً إذن لیس من الصحیح ذمّ التقدیس فی نفسه مطلقاً.
بل لو انعکس التقدیس إلی حالة الرَفض الدائم فی الجانب العملیّ للنفس، وهو ما قد یسمّی بالتشکیک إذا کان رفضاً دائماً فسیکون حالة مَرَضیة فی النفس ولیس حالة صحّیّة فی بعض أقسامه، حیث إنّ الجناح الإدراکیّ فی النفس إذا أدرک حقیقةً ما ولم یتابعه الجناح العَملیّ ولم تتابعه القوی العملیّة التجریبیّة أو غیر التجریبیّة إذا لم تحصل المتابعة بین الجناح العملیّ والجناح الإدراکیّ، ستکون هذه حالة مَرَضیّة فی النفس لأنّها تُدرک الحقائق ولکن لا تنتفع بها ولا تستفید منها وإصرار النفس علی الرفض والإباء عن متابعة الحقائق یؤدّی إلی تضییع الحقیقة والتفریط بها.
کما یفسّر المحقّق الاصفهانیّ الآیة الکریمة:
((وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ))(1).
أنّهم فی البدایة قد یکون هناک لدیهم إیقان مع الجحود، لکن فی النهایة والمآل فإنّ هذا الإیقان یذهب کشی ء ووجود شریف ثمین، یذهب وتفتقده النفس بسبب عدم
ص: 238
متابعة الجانب العملیّ للجانب الإدراکیّ(1) ولعلّ إلیه الإشارة الأخری فی قوله تعالی:
((ثُمَّ کَانَ عَاقِبَةَ الَّذِینَ أَسَاءُوا السُّوأَی أَنْ کَذَّبُوا بِآَیَاتِ اللَّهِ وَکَانُوا بِهَا یَسْتَهْزِئُونَ))(2).
وکما أنّ الجانب العملیّ فی النفس یتأثر بالجانب الإدراکیّ، فإنّ الجانب الإدراکیّ فی النفس کذلک یتأثّر بدوره بالجانب العملیّ وأمراض الجانب العملیّ فی النفس تسبّب أمراضاً فی الجانب الإدراکیّ أیضاً وکذلک الحال فی أمراض القوی الإدراکیّة: کالوسوسة، أو سرعة الجزم (القطّاعیّة) أو غلبة الوهم والتخیّل علی التعقّل، حیث لا یستطیع أن یدرک المعانی العقلیّة نتیجة السجن الذهنیّ فی القضایا الخیالیّة والوهمیّة.
فهناک أمراض فی الجانب الإدراکیّ کما أنّ هناک أمراضاً تقابلها فی الجانب العملیّ إضافة للصفات الصحیحة فی الجانب العملیّ ومثال من أمثلة أمراض الجانب العملی دوام الإباء فی الجانب العملیّ للنفس، أو دوام الإخبات والخضوع لکلّ مقولة ولأیّ دعوی فهذه تعتبر حالة غیر صحیحة وغیر سلیمة.
وهذه الأمراض فی الجانب العملی لها أسماء أیضاً، مثل: التقلید العام الأعمی، أو بالعکس: الرفض الدائم التی هی حالة السفسطة، فالحالة السفسطائیّة الدائمة المطلقة هی حالة مَرَضیّة فی الجانب العملیّ فی النفس وحالة التقلید الأعمی هی أیضاً حالة مَرَضیّة ومذمومة عند العقلاء وإلیها وإلی غیرها من الأمراض یشیر إلیها القرآن الکریم وتشیر الأحادیث النبویة؛ وقد تعرّض لها أمیر المؤمنین علیه السلام ضمن خطبه الشریفة فی نهج البلاغة مثل:
ص: 239
«حبّک الشیء یُعمی ویُصمّ»(1).
هذه حالات الجانب العملیّ، فإذا اشتدّت المحبة فإنّها تُوجب ظلامة وحاجباً فی الجانب الإدراکیّ وشدّة البغض کذلک قد توجب التأثّر والستر فی الجانب الإدراکیّ.
لا بمعنی أن لا تشتدّ محبّة الإنسان لمن أمره الله بمحبته إذ أنّ الله سبحانه أمر بمحبّة نفسه، وأمر بمحبّة رسوله وأهل بیته علیهم السلام أو لا تشتدّ عداوته لمن أمر الله سبحانه بعداوته ولیس المعنی أنّ زیادة المحبّة المأمور بها تکون خاطئة أو الکراهة والبغض المأمور بها کذلک لیس المراد ذلک ولسنا وراء ما یطرحه العلمانیّون أو ما یُسمی بالعولمة، أی الحیادیّة فی کلّ شی ء، وأنّ المدار الأول والأخیر هو نفسیّ ونفسیّ فقط، کطُرُق العولمة المطروحة حدیثاً- فی الثقافات العالمیّة- لیس هذا هو المقصود ولیس الإتّزان هو عدم المحبّة فی موردها (التی أمر بها الشارع والعقل) أو عدم العداوة الشدیدة فی موردها الذی بیَّنه الشارع بل الکلام أنّ الإنسان إذا أراد أن یُدرک أمراً، ینبغی له عدم جعل المحبّة مؤثّرة فی کیفیة الإدراک حتّی لو کانت محبّة فی موردها، وکذلک الأمر فی العداوة الشدیدة فضلاً عمّا لو کانت لیست فی محلّها وإنّما ینبغی جعل موازین الإدراک علی ما هی علیه وجعل موازین الحرکات والأفعال فی النفس علی ما هی علیه هذا هو المنطق القرآنیّ والتوجیه النبویّ والعَلَویّ.
إنّ المنطق الذی یطرحه القرآن والسنّة المعصومیّة النبویّة والمعصومیّة العلویّة فی نهج البلاغة منطق لیس أُحادیّاً ولا تمایلیّاً إلی طرف معین.
انظر مثلاً إلی المنطق الأرسطیّ الذی یضع موازین معیّنة علی فرض صحّتها-
ص: 240
کلّها أو بعضها- فی جانب من جوانب الأدراکات وهو فقط الإدراک الحصولیّ.
وعلی بعض تقادیره لیس کلّ الإدراکات؛ أمّا الإدراک العیانیّ فإنّه لا یضع له میزاناً أو الإدراک الحصولیّ من تقادیر أخری قد لا یضع لها میزاناً.
أو أنّک تری مثلاً المنطق الریاضیّ یضع موازین من جانب آخر أو تری المنطق النفسیّ الحدیث المتداول أو المنطق الوضعیّ، ومدارس منطقیّة کثیرة کلّها تتناول جانباً معیّناً وتهمل الجوانب الأخری ومع ذلک فإنّ تلک الجوانب المتناولة قد تکون غیر مستوعبة لوضع الموازین فیها.
أمّا المنطق الشرعیّ فإنّک تری خلاف ذلک المنطق الشرعیّ یتناول موازین القوی العملیّة ویتناول موازین القوی الإدراکیّة، وعلی صعید الإدراک العَیانیّ والإدراک الحصولیّ، وهلمّ جرّاً یعنی أنّه یتناول الموازین فی أجنحة النفس العدیدة، وینظر فی کیفیّة ملائمة هذه الأجنحة فی النفس مع بعضها البعض وهذا ممّا لا تتناوله مدرسة منطقیّة بشریّة إلی الآن هذا هو المنطق الشرعیّ أو المنطق الذی تقدّمه المعرفة الدینیّة.
إنّه منطق الإنسان المتکامل فی کلّ أجنحة النفس، وهو أیضاً یحدّد العلاقة بین أجنحة النفس بعضها البعض وإلاّ فأیّ منطق تراه یحدّثک: أنّ الحبّ والبُغض یُعمی ویُصمّ»(1) أو یتناول قول أمیر المؤمنین علیه السلام:
«إذا أقبلَتْ الدنیا علی أحدٍ أعارته محاسنَ غیره، وإذا أدبرتْ عنه سَلَبته محاسنَ نفسه»(2).
ومثل هذه التعبیرات وهذه أمور منحصرة فی منطق الأطروحة الدینیّة.
ص: 241
فالإباء المطلق حالة مَرَضیّة فی النفس فی الجانب العملیّ، والتشکیک أو التساؤل فی منطق المعرفة الدینیّة وفی المنطق العقلیّ البشریّ إنّما هو قنطرة لکی یراجع الإنسان حسابات الأدلة التی یعقد علیها إیمانه، ثمّ بعد ذلک یتوصّل إلی الحقیقة فی أیّ مجال من المجالات، وفی أیّ علم من العلوم المرتبطة بالنشأة الدینویّة، أو المرتبطة بالنشآت الأخری، ثمّ بعد ذلک یتوصّل إلی الحقیقة التی إمّا أن تکون مطابقة أو غیر مطابقة لا أن یبقی فی الإنسان منطقة التساؤل أبد الدهر فلیس التساؤل إلاّ محرّکاً وآلة للفحص وطاقة للبحث ولیس الفحص إلاّ طریق للوصول للحقیقة ولو وقف الإنسان دائماً فی منطقة التساؤل من دون أن یتحرّک، فهذه تُعتبر حالة مَرَضیة فی النفس ولیست حالة صحیحة إنّما التساؤل یُعتبر بوّابة لأجل الفحص، لأجل التنقیب، لأجل التحرّی للوصول إلی الحقائق وإلاّ فإنّنا لو اقتصرنا علی الوقوف دوماً فی منطقة التساؤل والتشکیک لما اکتُشف شی ء فی العلوم القدیمة والحدیثة فلیست هذه حالة صحّیّة أمّا إذا کان التشکیک بمعنی التساؤل، ثمّ یأتی بعده التحرّی والتنقیب الذی یستتبع الجزم والتصمیم علی ضوء المُعطَیات البرهانیّة الیقینیّة، کانت الحالة حالة سلیمة وصحیّة للنفس أمّا أن نقف فی دوّامة التساؤل والإباء والرفض فهذه حالة جهالة ولیست حالة علمیّة ولا صحیحة.
والذی یعیش بشکل دائم حالة سفسطائیّة وتشکیکیّة سیؤدّی به ذلک إلی القضاء علی الفطرة عِلماً وعملاً إدراکاً وتطبیقاً ولیس فیه نوع من التقدّم بل سوف یتحجّر المرء علی نفسه ولو کان الأمر کذلک لما وصلت البشریّة إلی ما وصلت إلیه من الاختراعات والاکتشافات والإبداعات هذا کمثال فی العلوم التجریبیّة، فکیف فی العلوم الإنسانیّة الأخری.
ص: 242
فالشکّ والحیرة حینئذ یشکّلان داعیاً وباعثاً للتساؤل الذی یستعقبه تحرّک وفحص وتنقیب وتحقیق حتّی یحصل الجزم والوصول إلی النتائج.
والإنسان ضمن الفحص والتحقیق والسیر ربّما یسیر ویفحص وتنتابه حالة مَرَضیة أخری غیر السفسطة، وقد تکون مقابلة لها؛ وهی حالة بُطأ الیقین لدیه أو سرعة الیقین لدیه وکلاهما من الحالات المَرَضیة فی الإدراک والمفروض أنّ الحالة الصحّیّة المتّزنة هی أنّه إذا رأی النتائج مقنعة للنفس بشکل قطعیّ وبمعزل عن میوله الشخصیّة وقناعاته الخاصّة، فإذا کانت النتائج بنفسها موزونة ومنتجة، فاللازم أن یسلّم ویُذعن ویقرُّ بها. فقیمة الشکّ إذن من جهة الفحص والوصول إلی النتائج أما إذا کان الشکّ محطّة دائمة فیصبح صورة سلبیّة وصفة مذمومة.
وکما یقال فإنّ العلوم خزائن مفتاحها السؤال(1).
ومن ثمّ ذهب الفقهاء وعلماء الکلام إلی أنّ من اعتقد عقائدَ الحق لا عن دلیل، فهو وإن کان من الناجین- ان شاء الله- إلاّأنّه قد ارتکب معصیة لأنّه لم یعتقد ذلک عن دلیل وبرهان إذ أنّ العلم بالحقائق عن دلیل واجب، وإن کانت النجاة مرهونة بصرف اعتقاد الحقّ ولو کان عن تقلید(2).
فالاعتقاد والاعتناق عن تقلید بدون تفکیر وتدبّر لا یُعتبر اعتقاداً تامّاً لأنّه یکون فی معرض الحرمان والزوال بخلاف الاعتناق والاعتقاد عن دلیل وبرهان وحجّة، فإنّه
ص: 243
یظلّ دائماً متمسّکاً بتلک العقیدة ثابت القدم علی أرکانها.
هذان نموذجان بشکل مختصر عن التقدیس والتشکیک.
أین موضعهما من أفعال النفس ومتی یصبحان حالة مَرَضیّة أو حالة سلیمة فی جهاز الوجود للنفس.
أمّا البکاء، فعلینا التعرّف أنّ حکم الفعل من قِبل أیّ جناح من أجنحة النفس یصدر، وهل له ارتباط مع جناح آخر للنفس؟ وهل هو صحیح وسلیم مطلقاً؟ أو قد یکون حالة مَرَضیّة؟.
یعرّف اللغویّون البکاء بخروج الدمع حزناً وتأثّراً(1) وهذا التعبیر إنّما هو باللازم للمعنی الحقیقیّ أمّا علماء الأخلاق والحکماء فقالوا: إنّ البکاء هو حالة انفعال فی الجناح العملیّ للنفس وهو ما یسمّی بتأثّر الضمیر والوجدان فی الإنسان سواء خرج الدمع أم لا؛ مع الصیحة أو بدونها.
والمقصود بالضمیر والوجدان هو تأثّر الجانب العملیّ الذی فیه مزیج إدراکیّ (لأنّا أشرنا إلی أنّ الجناح العملیّ فی النفس فی بعض درجاته وإن کان عملیّاً إلاّ أنّه ممزوج- بالإدراک، أی فیه جنبة إدراکیّة یعنی لیست جنبة عملیّة بحتة) نظیر قوّة العقل العملیّ نظیر الشوق، إذ لابدّ من إدراکٍ ما ثمّ یستتبعه العمل ونظیر الغضب، وما شابه ذلک.
علی کلّ حال، فبعض الدرجات العملیّة هی موجودة بالإدراک.
ص: 244
البکاء فعل ناتج وناشی ء من القوی النفسیّة الموجودة، وهو عبارة عن حالة انکسار، أو تأثّر، أو انفعال- تعبیرات مختلفة- فی الجانب العملیّ نتیجة لإدراک ما وذاک الإدراک هو إدراک لحرمان ما لأنّ الکمال لم یستتمّ لدی الإنسان حتّی ینفعل تشوّقاً إلیه فقد یکون البکاء عن تشوّق وقد یکون عن حزن لفقد حقّ من الحقوق وقد یکون مزیجاً من الحزن والشوق وهکذا.
المهمّ أنّه نوع من الانفعال فی الجانب العملیّ فی النفس نتیجة لإدراک ما.
وهذا الإدراک هو فقدٌ لشی ء ما، سواء فی صورة الحزن، أو فی صورة الشوق.
وإلاّ لو کان الإنسان حاصلاً علی ذلک الشی ء فإنّه لا یتشوّق إلیه هذا تعریف إجمالیّ من الحکماء أو علماء الأخلاق للبکاء وأمّا حکم البکاء بأنّه علی الإطلاق حالة سلیمة فی النفس، أم هو حالة مَرَضیة أو علی التفصیل، فلا بدّ هنا من التفصیل: لأنّ البکاء یتبع معنیً ما هذا الانفعال فی الجانب العملیّ یتبع معنیً معین فإن کان المعنی الذی یتبعه الانفعال النفسیّ بحیث یکون الانفعال عنه ایجابیّاً وذلک المعنی هو معنیً حقیقیّ وصادق إن کان ناشئاً عن معنیً صادق وحقیقة صادقة، والتأثّر کان إیجابیاً، فیکون حالة صحیحة فی النفس، وأمّا إن کان المعنی الموجود معنیً غیر صادق، أو کان صادقاً لکنّ التأثّر به غیر ملائم فسوف یکون سلبیّاً.
مثلاً إذا کان إنسان یبکی لفقد کمال معیّن، کعلم معیّن أو احترام معیّن أو قدرة معیّنة- مالیّة أو غیر مالیّة- بکی لفقدها، فإدراک هذا الفقد حقیقیّ ولیس کاذباً.
حیث أدرک أنه فاقد للکمال، والمفروض أنّ کمالیّة ذلک الشی ء واقعیة، فإنّ تأثّره بهذا الفقدان أیضاً شی ء إیجابیّ لأنّ المفروض أنّه یتأثر کی یستعدّ للحرکة، ولزیادة شدّة حرکة النفس وطاقتها وانشدادها باتّجاه ذلک الکمال ولزیادة السعی نحو تحصیل ذلک الکمال وعلی عکس المقولة المعترضة علی ظاهرة البکاء بأنّه یُعدّ مفرّغاً للطاقة،
ص: 245
بل هو یزید سعرات الطاقة ویسرّع حرکة النفس نحو تحصیل ذلک الکمال نعم هو مفرّغ للحصر النفسیّ- کما یعبّر به علماء النفس- لا أنّه یوجب تخفیف تشوق النفس نحو المطلوب ونحو المُتشوَّق إلیه.
أمّا لو فقد الإنسان شیئاً- وکان ذلک الشی ء موجوداً عند صدیقه- وبکی لأجل إزالة الشی ء عن صدیقه وحصوله عنده فهذا نوع من الحسد طبعاً، إن کانت المعلومة صادقة، وهی فقد ذلک الکمال ولکن تأثّره موجّه باتّجاه أن یسعی لإزالة کمال عن الآخرین ولا ریب أنّ هذا التأثّر سلبیّ ولیس تأثّراً ایجابیّاً فتارة تکون المعلومة صادقة ولکنّ التأثّر خاطئ.
أو أنّ الإنسان قد یفقد أعزّ أحبّته فیتأثّر وهو جیّد لکن إذا اشتدّ البکاء أو تحوّل إلی حالة من السخط والجزع والاعتراض علی الله سبحانه أو فهذا المظهر یکون خاطئاً، وإن کانت المعلومة صادقة، لأنّ تأثّره وجّه بتوجیه خاطئ، ولغایة معیّنة وإنّ أیّ فعل عملیّ ترتکبه النفس، کأی فعل إدراکیّ ترتکبه النفس دائماً یکون لغایة فلابدّ أن نلاحظ العلّة، ونلاحظ العلل الفرعیّة والعلّة الغائیّة کما فی العلّة المادیّة والصوریّة.
فحینئذ، إذا کان البکاء منطلقاً ومتولّداً من معلومة حقیقیّة، فیکون صحیحاً.
وإذا کان تأثّره موجّهاً إلی غایة کمالیّة هادفة، فإنّه أیضاً یکون إیجابیّاً وسلیماً.
بخلاف البکاء الذی یکون لأجل غایة سلبیّة وبخلافه ما إذا کان مع الصبر والتحمّل.
والبکاء إنّما یحصل للتأثّر ولبیان المحبة التی کانت بین الباکی وبین المفقود مثلاً، الذی لأجله حصل البکاء، فیعتبر هذا نوع من الصلة للمیّت کما قال النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم حینما فقد ابنه إبراهیم:
ص: 246
«تدمع العین، ویحزن القلب، ولا أقول إلاّ ما یُرضی ربّنا، وإنّا بکَ یا إبراهیم لمحزونون»(1).
وفی روایة أخری قال صلی الله علیه وآله وسلم:
«لو عاش إبراهیم لکان نبیّاً»(2).
هذا نوع من إظهار المحبة والرحمة.
فالفعل الذی یصدره الجناح العَملیّ للنفس تأثّراً بالجانب الإدراکیّ فی النفس یشترط فیه أمران لکی یکون إیجابیّاً:
أحدهما: أن یکون منطلقاً من إدراک صادق ومعلومة حقیقیّة.
الثانی: أن تکون غایته غایة هادفة وإیجابیّة.
وإذا اختلّ أحد هذین الشرطَین یکون البکاء سلبیّاً.
هذا ما قرّره العلماء فی البحوث العقلیّة والحکمیّة والاخلاقیّة وفی علم النفس، علی نحو الإجمال، حول موضوع البکاء.
فی علم النفس وعلم الاجتماع الحدیث یذکرون فی بعض تعریفاتهم أنّ البکاء تنفیس عن الضغط لأنّ الإنسان قد تتکدّس علیه ضغوط، فتنشأ منها حالة البکاء لدی الإنسان؛ ویکون بکاؤه نوعاً من التنفیس والتخفیف هذه هی کلماتهم بغضّ النظر عن تصویبها أو تخطئتها أو مقارنتها مع ما ذُکر فی علوم أُخر(3) ففی علم النفس الحدیث- السیکولوجیا- ثبت بأنّ الذی تلمّ به فادحة ومصیبة ویتّخذ البکاء کوسیلة لتهدئته
ص: 247
والتخفیف عنه، یکون أبعد من غیره فی احتمال وقوعه فی الاختلال الروحیّ حیث یکون لدیه اتّزان روحیّ فی الحوادث والمصائب؛ وإنّ نفسه تسلم وتطهر وتتخلّص من العقد بخلاف الذی یمتنع عن البکاء ویتجلّد، حیث تنشأ لدیه نوع من العُقد والإعتقادات الخاطئة أو تتکوّن لدیه وساوس وأحقاد علی البشریّة وربما تصیّره وَحشاً علی من حوله أو علی بیئته بسبب تلک الإعتقادات الخاطئة.
فالبکاء یولّد نوع من الاتّزان الروحیّ ووقایة عن الاختلال الروحیّ فی النفس، ویُحصّنها من ابتلائها بالعُقد.
وتذکر إحصائیّات فی هذا الصدد أنّ من یمارس البکاء- سیّما النساء- یسلم عادة من الأمراض النفسیّة أو العُقد أو من تلک الحالات التی تکون قریبة من الکآبة والتمرّد علی المجتمع.
طبعاً هذه الضمائم نسبیّة والجانب العاطفیّ عند المرأة أکثر من الجانب العاطفیّ عند الرجل ومن ثمّ فإنّ مقابلة الرجل للصدمات أکثر من المرأة ولذا جعل الدین الإسلامیّ الرجل هو القیّم وجعل بعهدته الجانب الإداریّ والتنفیذیّ لأنّه أشدّ وأصلب.
ولکن نفس هذا التحلیل جُعل إشکالاً وعاد إنتقاداً علی ظاهرة البکاء؛ بتقریب أنّ البکاء ینفّس عن الإنسان الحالة الضاغطة، فهو یقلّل سعرة الحرکة والعمل لأنّه ینفّس ویُهدّئ فیبرد الإنسان ویبقی علی حالة إتّزانه فمن ثمّ یکون البکاء سلبیّاً فی بعض الموارد.
مثلاً، إذا وقع الظلم علی الانسان فهو ینفّس عن نفسه بالبکاء وبذلک یرجع إلی الحالة الطبیعیّة ویفقد السُعرة والطاقة والباعث نحو التصدّی والمقابلة لذلک الفعل الموجّه ضدّه، ویتقاعس عن أخذ حقّه، وهو أثر سلبیّ.
ص: 248
وفی الجواب نقول أنّ البکاء ینفّس عن الحالة الضاغطة، لا أنّه یقلّل السُعرة ویُخمد الهمّة لاسترجاع الحقّ بل علی العکس، لأنّ المفروض أنّ البکاء لابدّ أن یوجَّه إلی غایة معینة مثل أنّ المظلوم یبکی لفقد حقّ من حقوقه وفقد ما هو کمال له، وهذا وإن نفّس عن نفسه من جهة الضغط المتراکم علیه نتیجة ذلک الفقدان، لکن لا زال البکاء یزید المظلوم تشوّقاً إلی ذلک الکمال والحقّ المطلوب فلا یکون نوعاً من تقلیل السعرة والإرادة لإرجاع حقّه فإذا کان أحد الناس فاقداً لشی ء وبکی لفقده، فإنّنا نری بالوجدان والعیان أنّه یزداد إرادة وتصمیماً من ناحیة، وطاقةً وعملاً من ناحیة أخری نحو تحصیل ذلک المفقود منه وأنّ بکاءه لا یعیقه ولا یمنع حرکته بتاتاً فالإشکال بأنّ البکاء هو نوع من الممانعة نحو الحرکة للکمال علی إطلاقه غیر صحیح وغیر سدید.
وما ذکره علماء النفس أو علماء الاجتماع الحدیث لا یتضارب مع ما نقوله من أنّ البکاء علی تفصیل بلحاظ اجتماع الشرطَین(1) یکون ایجابیّاً، ومع فقد أحدهما یکون سلبیّاً أمّا أنّ البکاء هو حالة إنقهاریّة وانهزامیّة للنفس فهی مقولة غیر سلیمة علی إطلاقها ومن عمدة البحث أن نری الرؤیة الشرعیّة حول حقیقة البکاء هل یری الشارع أنّ البکاء حالة سلبیّة أم ایجابیّة؟ وعلی التفصیل فهل یکون بتوفّر الشرطین السابقین ایجابیّاً وإلاّ کان سلبیّاً کما ذکر الحکماء وعلماء الأخلاق.
ولابدّ من استعراض الآیات القرآنیّة العدیدة والروایات الواردة فی هذا الموضوع ومن ثمّ نبدأ فی تحلیل تفصیلی لأجوبة بقیة الإشکالات السبعة.
وما تقدّم من الشرطَین فی إیجابیّته هو مورد توافق العلوم العقلیّة والإنسانیّة التقلیدیّة القدیمة فی البشریّة والعلوم النفسیّة والإنسانیّة الحدیثة (من علم النفس وعلم الاجتماع وعلم السیکولوجیا) وهی تتوافق تقریباً علی مثل هذا التقسیم للبکاء.
ص: 249
وعلماء الاجتماع یلاحظون ظاهرة مفارقة بین بلدان الشرق- سیما الشرق الأوسط- وبین بلاد الغرب ویشاهدون أنّ فی الشرق ظاهرة وفور من العاطفة والأحاسیس وأنّ کثیراً من الفضائل الأخلاقیّة التی هی من سنخ القوی العقلیّة فی النفس، سواء کانت تلک الفضائل العقلیّة عملاً محضاً، أو کانت مزیجاً من جهات إدراکیّة علمیّة یلاحظون ویرون بأنّ نظم العاطفة ونظم الوجدان الموجود فی الشرق (لاسیّما الشرق الاوسط)، أقوی بمراتب- بما لا یُقاس- منه فی الغرب وکأنّما الغرب فقط قوالب إدراکیّة طبیعة الإنسیة البشریّة الموجودة هناک کأنّها تقتصر علی قوالب إدراکیّة قد فُرِّغت من الجانب العاطفیّ والجانب الروحیّ.
ومن ثمّ نجد الإحصائیّات تشیر- فی مجالات عدیدة- إلی بروز الأمراض الروحیّة والعُقد وتفکّک الأُسرة إلی غیر ذلک ممّا هو مرتبط بجانب العاطفة والوجدان والروح والخُلق المتعلّق بالجانب العملیّ.
فهناک فارق شاسع جدّاً بین بلاد الشرق (الأوسط) وبلاد الغرب بین أولئک الذین یتّخذون نمطاً من الحیاة المادّیّة والذین یتّخذون نمطاً من الحیاة الروحیّة، ولو کانوا علی غیر دین الإسلام من بلاد الشرق، کالهنود والبوذیّین وما شابه ذلک، وقد أضحی هؤلاء- فی الآونة الأخیرة- یتخوّفون من الغزو الثقافیّ الغربیّ والأمریکیّ الذی یکاد یهدّد الثوابت الروحیّة والعاطفیّة لدیهم.
والقوانین المدنیّة إنّما وُجدت لأجل سلامة المحیط الاجتماعیّ، وهو- مع قلّة الحریّات فی المجتمعات الشرقیّة وتخلّف القانون الوضعیّ- یعدّ فی الشرق أسلم منه من الغرب.
والسرّ فی ذلک هو أنّ الإنسان فی زوایا نفسه ودرجات روحه لا یقتصر علی جناح الإدراک، وهو لیس مجرد علبة کمبیوتریّة تُزقّ بالمعلومات الإنسان یحتوی علی
ص: 250
جناح عملیّ أیضاً بل الجناح الإدراکیّ لیس یقتصر علی قنوات إدراک، بل فیه إدراکات روحیّة وما یسمّی بالحاسّة السادسة، وهی غیر الإدراکات الحصولیّة التی هی من قبیل المفاهیم والإدراکات الباطنیّة التی هی فی أعماق الروح یعبّر عنها الحکماء القدماء بالقلب والسرّ والخفیّ والأخفی.
یعنی الدرجات فضلاً عن الجناح العملیّ فی النفس فکثیر من أجنحة النفس لیست إدراکاً محضاً، والجناح الإدراکیّ الفوقانیّ(1) هو غیر جناح الإدراک التحتانیّ(2) الذی ذکرنا له درجات، وهی: الوهم الخیال العقل النظریّ الجناح الإدراکیّ الفوقانیّ فی النفس هو: القلب، السرّ، الخفیّ، الأخفی، أو ما یسمّی بأعماق الباطن فی النفس أعماق النفس الباطنة (فی الفلسفة الحدیثة) لیس صرف إدراک محض بل فیه جذب وقطع، وصل ونفرة، إنقباض وانبساط، إقبال وإدبار.
هذه حالات غامضة روحیّة تناولتها الشریعة والفلسفة القدیمة والحدیثة والعرفان بالتحلیل والدراسة فهذه حالات لیست حالات إدراکیّة جافّة فقط.
کذلک الجانب العملیّ فی النفس: الغضب، الشهوة، الغرائز المختلفة، قوّة العقل العملیّ، الإرادة، الصبر، الشجاعة، العفة هی کلّها من أفعال النفس التی یتکفّل بها دائماً الجانب العملیّ فی النفس ولیس الجانب الإدراکیّ النازل، فالجانب العملیّ سواء النازل(3) أو العملیّ الفوقانیّ(4)، فی الإدراک الفوقانیّ هو من الجوانب العملیّة فی النفس ولیس إدراکات جافّة محضة.
فلو ألقی المتحدّثون علی الناس عشرات المحاضرات والعدید من الأفکار من
ص: 251
دون تطعیمها بعاطفة صادقة ومن دون إثارة عملیّة، للأفکار، لم تحصل الفائدة المرجوّة لذلک!! بل النتیجة: قوالب جافّة وسوف لن تصل هذه البرامج الفکریّة المحضّة فی تأثیرها إلی البرامج العملیّة ولن یؤثّر ذلک بالمجتمع فی طریق إصلاحه مع أنّ الغایة من البرامج الفکریّة هو الإقدام العملیّ فی شرائح المجتمع وهذا نظیر ما یقوله القائل فی شأن المرحلیّة الفکریّة والفکر من دون تطعیمه بعاطفة صادقة وقد شرحنا العاطفة الصادقة حینما تطرّقنا فی البحث عن البکاء الصادق.
حیث إنّ البکاء الصادق هو أحد الحالات والظواهر العاطفیّة الصادقة کالتقدیس، باعتبار أنّ تحقّق الإدراک الصادق یحصل بمتابعة غایة صادقة وصحیحة، فتنشأ العاطفة الصادقة أی تکون العاطفة ترجماناً عملیّاً للفکرة.
وأمّا تزریق المستمع أو القارئ أو المشاهد بأفکار ومعلومات من دون أن تستثیر فیه الجانب العملیّ والعاطفیّ، فإنّه سیُخفق فی التأثیر علیه، ولن ینجح فی إرشاده إلی الصلاح سواء فی التربیة المدرسیّة، أو الاجتماعیة أو الدینیّة أو الحسینیّة ومثل تلک الطریقة لن تصلحه ولن تستثیره بل المفروض هو أن تشحذ همّة إرادته حیث توجد عنده إرادة عازمة حازمة، لکی یبدأ بتغییر مسیره.
بینما البکاء یختصر الطریق البکاء أو العواطف الصادقة تختصر الطریق أمام آلاف المحاضرات والأفکار وإنّ فکرة جامعة لمادة غنیّة بالأفکار مقرونة بإثارة عاطفیّة صادقة نابعة من هذه الفکرة الإجمالیّة الجامعة الصحیحة ربّما تقلب الإنسان رأساً علی عقب فیتبدّل وضعه، وتتغیّر بیئته السلبیّة، وینقلب فجأة إلی العزم للمضیّ نحو الفضائل وینشأ ذلک من الإثارة العاطفیّة الصادقة إذ المفروض أن الإثارة العاطفیة الصادقة رسالة، مستمعها (المُرسَل إلیه) هو الجانب العملیّ فی النفس، والجانب العاطفیّ فی النفس المنفعل والمتقبّل لها هو الجانب العاطفیّ فی النفس، فإذا کان المشتری والسامع
ص: 252
والمنفّذ لها هو الجانب العملیّ فی النفس، فهذا إختصار للطریق وبعبارة أخری، فإنّ معیّة الفکر مع العاطفة أو مع الجانب العملیّ فی النفس ضرورة لا یمکن التفریط بها للوصول إلی الإرشاد والإصلاح الإجتماعی أو الفردیّ أو التربیة السلیمة والکمال المنشود.
ومن ثمّ حصل الفارق بین المجتمعات الغربیّة والمجتمعات الشرقیّة فمن الخطورة بمکان أن ننحو نحو سلبیّات الغرب بخلاف إیجابیّات الغرب- من التقدّم العلمی والتکنولوجیّ- فإنّه لابدّ من الأخذ بهما.
أمّا أن نکون مجمعاً للروافد السلبیّة المنتشرة والشائعة فی مجتمعاتهم، فهذا مرفوض من الأساس.
لأنّ حقیقة الفطرة الإنسانیّة مزدوجة من جانبَین بل قیادة النفس إنّما هی بالإرادة، والإرادة صفة عملیة، والذی یوجدها ویولّدها ویثیرها ویحرّکها هو جانب العاطفة- العاطفة الصادقة- أو جانب العقل العملیّ الصادق الولید للجانب الإدراکیّ.
فإذا فقد الإنسان إرادته، فإنّه سوف یفقد کلّ شی ء فی شخصیته فالإرادة التی هی أثمن شی ء فی الوجود، وهی الصفة التی امتاز بها الإنسان عن بقیّة المخلوقات هذه الإرادة لابدّ من تطعیمها بعاطفة صادقة فحینئذ من الجنایة علی المجتمع والفکر والحقیقة بمکان أن نُسمّی الفکر الجافّ، أو نسمّی عدم التفاعل الصادق مع الحقائق والجمود فی قبال الحقائق، نسمّیه نوع إعتدال، أو نوع تقدّم أو حالة حضاریّة بل هی حالة تخلّف تقودها جاهلیّة الغرب، وهم یعانون منها الآن ونحن بالتبع نجترّها نجترّ فضلاتهم بعناوین برّاقة زائفة وأثواب جمیلة خادعة، ونتنازل عن المفاهیم والعناوین الصادرة عن تراثنا.
هذه لقطة أخیرة من حقیقة البکاء، وهی أنّ البکاء وأخواته من الأفعال العاطفیّة النفسیّة إذا کان ضمن الصور الإیجابیّة، فهو من کمالات النفس ومن کمالات المجتمع
ص: 253
والبشریّة، التی تحتاج إلیها لتصل إلی رقیّها المنشود.
وأمثلة المفردات العاطفیّة: التشکیک، والتقدیس، والبکاء.
ونذکر الآن مفردة أخری وفعلاً عملیّاً آخر یُثار وهو وصف شخص بأنّه عاطفیّ، وانتقاده لأنّه یتأثّر بالخبر مباشرة سلباً أو إیجاباً وأنّ الشخص السویّ والسلیم هو الذی إذا رأی صورة صادقة لا یتأثّر بها ولا یتحمّس لها وإذا رأی صورة باطلة لا یتنفّر منها ولا یرفضها، وبعبارة أخری: غلق باب العقل العملیّ.
وقد عرفتَ أنّ العقل العملیّ من فطرة الله سبحانه، وأنّ الغایة منه قیادة حرکة نورانیّة فی النفس، بحیث ینفّرها عن المنکر والنقص والمساوی، ویجذبها نحو الخیر والکمال والفضائل فهو حبل ربّانی نورانیّ وهدایة ورحمة إلهیّة.
هذه الفطرة التی أنعم بها الباری عزّ وجلّ علی الإنسان، لماذا نطمسها.
ولماذا نقول بأنّ العاطفة فی الإنسان تعتبر حالة شاذّة! العاطفة لیست بجمیع صورها خاطئة العاطفة ترجمان عملیّ صادق حقیقیّ طبیعیّ للإنسان إذا کان ناتجاً عن معلومة صادقة أو تأثّر بالنفرة والإنکار من معلومة کاذبة کیف تلغی العاطفة من وجود الإنسان کیف تُهمل من وجود المجتمع اللهمّ إلاّأن نَصْبُوا الی مجتمع مفکّک عن العاطفة والأخلاق، کالمجتمع الغربیّ الذی یسبح فی بحر الرذائل ویتخبّط فی أدنی مستوی من الانحطاط.
نعم الجدیر بالذکر أنّ کلّ معلومة لها حجم مقدّر من العاطفة، (فی علم السیکولوجیا)، إذا زاد التفاعل معها عن حجمها کان إفراطاً، وإذا نقص عن حجمها کان تفریطاً وهذا مقرّر فی تعالیمنا الدینیّة مثلاً علی الإنسان أن لا یتعدّی
ص: 254
بالغیرة علی غیرة الله فی محرماته فإذا جعل الله لشارب الخمر حدّاً معیّناً، فیجب أن لا تشتدّ الغیرة فیُحدّ أکثر من حدّ الله سبحانه فإنکار المُنکر الیسیر یختلف عن المنکر المتوسط والمنکر الشدید الذی یصل إلی حدّ الکبیرة، والکبائر أیضاً لها درجات فالزائد یکون إفراطاً ولیس فی محلّه وهناک ترابط، فکلّ معلومة لها حجم عاطفیّ معیّن لابدّ أن یتولّد منها، وعدم تولّده یعنی مسخ الفطرة الإنسانیّة عمّا هی علیه لأنّ المفروض أنّ المُدرکة لابدّ أن تُترجَم علی الصعید العملیّ، ولو لم تُترجَم فلا فائدة من الإدراک وهذا هو الفرق بین النفس وبین الکمبیوتر، وبینها وبین الکتب، وبینها وبین مجرّد المعلومات.
فالفکرة والمعلومة کما هی خطیرة جداً، وکذلک العاطفة والمقولة العاطفیّة الصحیحة خطیرة جدّاً أیضاً وخطورتها إیجابیّة أیضاً، سواء فی النفس، أو فی الإنسان، أو فی المجتمع وکما أنّنا لا یمکننا إلغاء الأفکار فکذلک لا یمکننا إلغاء العاطفة الناتجة من تلک الأفکار وتبدیل العلم إلی الجهل مساوق لإلغاء وتعطیل العمل؛ وقوام العمل بالزخم الروحیّ والقوّة العاطفیّة الصادقة التی تقوم بها النفس، من البکاء والتقدیس والتأثر.
وهذا المنحی المادّیّ، أو اللاروحیّ، أو اللاخلقیّ، ینتشر فی الأوساط الفکریّة العِلمانیّة والأوساط الإسلامیّة المتأثّرة بالعلمانیّة تدریجیّاً وهو أمر بالغ الخطورة.
هذا مجمل البحث التخصصیّ فی موضوعات ظاهرة البکاء حیث ألقینا الضوء علی البکاء من ناحیة تخصصیّة بغضّ النظر عن الفقه، وبغض النظر عن روایات الشریعة الواردة فی خصوص البکاء علی الحسین علیه السلام بغضّ النظر عن ذلک کلّه، وفی الواقع فإنّ الشریعة لا تتناول البکاء فقط، بل تتناول کثیراً من الأفعال العملیّة التی تقوم بها النفس وتمارسها ولکن وفق شروط وضوابط معیّنة.
ص: 255
1- ((لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَةً لِلَّذِینَ آَمَنُوا الْیَهُودَ وَالَّذِینَ أَشْرَکُوا وَلَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذِینَ آَمَنُوا الَّذِینَ قَالُوا إِنَّا نَصَارَی ذَلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَرُهْبَانًا وَأَنَّهُمْ لَا یَسْتَکْبِرُونَ (82) وَإِذَا سَمِعُوا مَا أُنْزِلَ إِلَی الرَّسُولِ تَرَی أَعْیُنَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ یَقُولُونَ رَبَّنَا آَمَنَّا فَاکْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِینَ))(1).
فالقرآن یُثنی علی ظاهرة البکاء التی تنشأ من دَرک الحقیقة أی أنّه یمدح التأثّر والتحسّس العاطفیّ الذی یکون البکاء مظهراً من مظاهره، وقسماً من أقسامه.
یمدحه القرآن ویصفه بأنّه تأثّر صادق ومطلوب وطبیعیّ وفطریّ وکمالیّ إذا نتج من معلومة حقیقیّة « وَإِذَا سَمِعُواْ ... تَرَی أَعْیُنَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ » وهنا إشارة لنفس الشرطَین اللذَین ذکرناهما: باعتبار أنّه تأثّر من المعلومة الحقیقیّة.
2- ((لَیْسَ عَلَی الضُّعَفَاءِ وَلَا عَلَی الْمَرْضَی وَلَا عَلَی الَّذِینَ لَا یَجِدُونَ مَا یُنْفِقُونَ حَرَجٌ إِذَا نَصَحُوا لِلَّهِ وَرَسُولِهِ مَا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ (91) وَلَا عَلَی الَّذِینَ إِذَا مَا أَتَوْکَ لِتَحْمِلَهُمْ قُلْتَ لَا أَجِدُ مَا أَحْمِلُکُمْ عَلَیْهِ تَوَلَّوْا وَأَعْیُنُهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ حَزَنًا أَلَّا یَجِدُوا مَا یُنْفِقُونَ))(2).
فیمدحهم القرآن علی تأثّرهم هذا التأثّر هو علی نحو الانفعال البکائیّ نتیجة التشوّق للمشارکة فی فعل الخیر من الجهاد والإنفاق هذا التأثّر یمدحه القرآن ویصفه بأنّه فعل إیجابیّ وکمالیّ.
ص: 256
3- ((قُلْ آَمِنُوا بِهِ أَوْ لَا تُؤْمِنُوا إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهِ إِذَا یُتْلَی عَلَیْهِمْ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقَانِ سُجَّدًا (107) وَیَقُولُونَ سُبْحَانَ رَبِّنَا إِنْ کَانَ وَعْدُ رَبِّنَا لَمَفْعُولًا (108) وَیَخِرُّونَ لِلْأَذْقَانِ یَبْکُونَ وَیَزِیدُهُمْ خُشُوعًا))(1).
مدحهم لأجل البکاء والتأثّر ولو کانوا یستمعون فقط لِما أُنزل من الوحی ولا یبکون، فلن یکون لدیهم خشوع والخشوع الذی هو ذروة الحالات النفسیّة العملیّة هو فی الواقع حالة عملیّة؛ لیس من الجناح العملیّ النازل بل من الجناح العملیّ الصاعد حیث مرّ بنا أنّه من أجنحة النفس الذی هو: القلب، السرّ، الخفیّ، الأخفی.
فالخشوع هو فعل من أفعال القلب ولیس فعلاً من أفعال الغرائز ولیس فعلاً من أفعال العقل العَملی ولیس فعلاً من أفعال الشهوة ولیس من أفعال الحسّ ولا من الإدراک الحصولیّ إنّما هو فعل من أفعال إدراک الباطن العلویّ فی النفس وهو القلب فلولا البکاء لما حصَلَ ذلک الفعل العلویّ للنفس (( ﮃ ﮄ ﮅ)) لأنّه ناتج من معلومة صادقة وغایة صادقة وهو الفرار من الذنوب والتشوّق إلی النشآت الأبدیّة الخالدة وهذا التشوّق والتأثّر یمدحه القرآن وهو سیر نفسانیّ، وسیر حقیقیّ فی النشآت الأبدیّة الخالدة یمدحه القرآن الکریم وإن لم ندرکه نحن الآن، وسیُکشف لنا الغطاء إن شاء الله فنُدرک أنّ هذا السیر النفسانیّ هو سیر فی تلک النشآت وکمال فیها.
4- ((وَاذْکُرْ فِی الْکِتَابِ إِدْرِیسَ)) تذکر هذه الآیة الأنبیاء والصفة البارزة لکلّ نبیّ منهم، إلی أن تقول:
((أُولَئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ مِنْ ذُرِّیَّةِ آَدَمَ وَمِمَّنْ حَمَلْنَا مَعَ نُوحٍ وَمِنْ ذُرِّیَّةِ إِبْرَاهِیمَ وَإِسْرَائِیلَ وَمِمَّنْ هَدَیْنَا وَاجْتَبَیْنَا إِذَا تُتْلَی عَلَیْهِمْ آَیَاتُ الرَّحْمَنِ خَرُّوا سُجَّدًا وَبُکِیًّا))(2).
ص: 257
فالأنبیاء هم الأمثولة المحتذی بها والأنموذج المُقتدی للبشریّة وهم المَثل السامی للبشریة والقرآن الکریم یمدحهم بأنّ لهم تأثّراً عاطفیّاً یظهر بشکل البکاء.
((إِذَا تُتْلَی عَلَیْهِمْ آَیَاتُ الرَّحْمَنِ)).
علی نحو القضیة الحقیقیّة، أی کلّما تُلیت آیات الرحمن- ولو علی مرّ الدهور- فهناک فئة ممّن هداهم الله سبحانه واجتباهم یتأثّرون بها فیخرّون للسجود ویبکون.
((إِذَا تُتْلَی... خَرُّوا سُجَّدًا وَبُکِیًّا)).
5- عندما أُخبر یعقوب بأنّ ابنه الثانی أیضاً قد أُخذ منه، قال:
((بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْرًا فَصَبْرٌ جَمِیلٌ عَسَی اللَّهُ أَنْ یَأْتِیَنِی بِهِمْ جَمِیعًا إِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ (83) وَتَوَلَّی عَنْهُمْ وَقَالَ یَا أَسَفَی عَلَی یُوسُفَ وَابْیَضَّتْ عَیْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ (84) قَالُوا تَاللَّهِ تَفْتَأُ تَذْکُرُ یُوسُفَ حَتَّی تَکُونَ حَرَضًا أَوْ تَکُونَ مِنَ الْهَالِکِینَ (85) قَالَ إِنَّمَا أَشْکُو بَثِّی وَحُزْنِی إِلَی اللَّهِ وَأَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ))(1).
یعنی: ما أمارسه هو فعل من الأفعال الراجحة ویعقوب نبیّ من أنبیاء الله عزّوجلّ والقرآن یخلّد ذِکره ویخلّد فعله لنا، ویعطینا قُدوة نموذجیّة وأمثولة للاقتداء به فی هذا التفاعل العاطفیّ هذا البکاء والتشوّق لنبیّ آخر هو من أبنائه لیس تشوّقاً إلی کمالٍ زائل وإنّما هو تشوّق لنبوّة نبیّ آخر فالغایة سامیة، والتأثّر لأجل صلة الرحم.
بکاؤه استمرّ طیلة غیاب یوسف، وأدّی إلی بیاض عینیه.
((وَابْیَضَّتْ عَیْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ)).
ص: 258
یعنی عمیت اشتدّ به البکاء إلی درجة العمی فالبکاء کان باختیاره وقد وصل به البکاء باختیاره إلی العمی فإذا کان النبیّ یتشوّق ویبکی إلی هذا الحدّ، وقد کان ضِمن مَنْ وصفهم الله عزّ وجلّ.
((وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَاتِ))(1).
فیعقوب ضمن هؤلاء الأئمّة ومع ذلک یتشوّق إلی نبیّ مثله فکیف إذا تشوّق غیرُ النبیّ وغیر المعصوم إلی المعصوم.
وهل یکون تشوّقه أو بکاؤه لو وصل به الأمر إلی الإضرار بالعین فعلاً محرماً- هذا بحث آخر سیأتی فی جهة الضرر الحاصل بسبب الشعائر.
فهذا نوع من السلوک والخلق النبویّ الذی سطّره لنا القرآن الکریم بُغیة الاحتذاء به واتّباعه، حیث یقول فی آخر السورة:
((لَقَدْ کَانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِی الْأَلْبَابِ مَا کَانَ حَدِیثًا یُفْتَرَی وَلَکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَتَفْصِیلَ کُلِّ شَیْءٍ وَهُدًی وَرَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ))(2).
وبهدف التأسّی من هذه النماذج(3).
حینئذ، هذا الفعل من یعقوب علیه السلام أورده الباری سبحانه فی هذه السورة لأجل أن یُحتذی به، وهو فعل کمالیّ ولیس فعلاً مذموماً أو فیه منقصة وآیة (( فَارتدَّ بَصِیراً)) تدلّ علی أنه أصیب بالعمی؛ تصل الدرجة لنبیّ من الأنبیاء أنّه مارس البکاء
ص: 259
بهذه الشدّة، فکیف یمکن أن یکون الفعل سلبیّاً؛ بل فعلُه ایجابیّ، ولذلک ضربه الله سبحانه أنموذجاً یُحتذی به.
6- ((أَفَمِنْ هَذَا الْحَدِیثِ تَعْجَبُونَ (59) وَتَضْحَکُونَ وَلَا تَبْکُونَ))(1).
فیها زجرٌ ونهی عن الضحک وعن الإمساک عن البکاء.
فما تطالبنا به هذه الآیات الکریمة هو البکاء المتوفّر فیه الشرطان السابقان.
وهو انطلاقه وتولّده من معلومة حقّانیّة، واندراجه تحت غایة کمالیّة، مثل هکذا بکاء یمتدحه القرآن أشدّ مدح.
- فی الجانب الآخر هناک آیات تنهی عن الفرح المذموم، مثل: سورة هود 10:
((وَلَئِنْ أَذَقْنَاهُ نَعْمَاءَ بَعْدَ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ ذَهَبَ السَّیِّئَاتُ عَنِّی إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ)).
هذه الآیات تذمّ الفرح.
((لَا تَفْرَحْ إِنَّ اللَّهَ لَا یُحِبُّ الْفَرِحِینَ))(2).
والفرح الذی یکون منشأهُ حدث دنیویّ أو ترقّب حدث دنیویّ یذمّه القرآن أشدّ الذم.
((قُلْ بِفَضْلِ اللَّهِ وَبِرَحْمَتِهِ فَبِذَلِکَ فَلْیَفْرَحُوا هُوَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ))(3).
یعنی بما عند الله، بالآخرة یخصّص الفرح الممدوح بما یکون فی سیاق النشأة الأخرویّة کما قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم:
ص: 260
«ما أدری بأیّهما أنا أشدّ فرحاً بقدوم جعفر أم بفتح خیبر»(1).
نعم، هذه فی سلسلة النشأة الأخرویّة وأمّا ما لا یصبّ فی سبیل النشأة الأخرویّة فیذمّه القرآن أشدّ ذم ویخصّص شطراً کبیراً منه بذمّ الفرح إلاّ ما کان قد تعلّق بالتشوّق إلی الجانب الأخرویّ.
وأمّا الخشیة والخشوع اللذان هما صفتان وفعلان نفسیّان قریبا الأفق من البکاء، فهما صنفان یتلازمان ویتزامنان مع البکاء والآیات المادحة لذلک کثیرة جداً(2).
الخشیة أو الخشوع والإشفاق حالات نفسیّة من أفعال الجانب العملیّ فی النفس، وتکون مقرونة بالبکاء، بل فی أکثر الأحیان ناشئة منه، ولا تنفکّ غالباً عنه وإذا کان ما هو ناتج عن البکاء مستحبّاً وراجحاً ومرغوباً فیه فی الشریعة.
فالسبب (وهو البکاء) أیضاً مرغّب فیه من قبل الشریعة أیضاً.
لذا فإنّ البکاء من خشیة الله یُعَدّ من أعظم العبادات، حتّی إنّه وردت روایات عدیدة فی أنّ البکاء فی الصلاة من أفضل أعمالها.
فنظرة الشریعة- من خلال الآیات والروایات- تدل علی أنّ البکاء المتوفّر فیه هذان الشرطان هو من الأفعال الکمالیّة النفسانیّة ومن الفطرة المستقیمة للبشر، والقرآن یمدح هذه الحالة فی أنبیائه ورُسله ویضرب لنا فی ذلک أمثولة وقدوة نتأسّی بها حتّی فی الحزن.
فنظرة الآیات القرآنیة، وقبل أربعة عشر قرناً تُقرّر وتثبت ما توصّلت إلیه البحوث العقلیّة والعلوم الحدیثة من أنّ البکاء لیس سلبیّاً علی إطلاقه، بل أغلب وأکثر أفراده إیجابیّةً.
ص: 261
أمّا الروایات الواردة فی الحثّ علی البکاء، والمدح والثناء للباکین، فمنها:
1- بکاء النبی صلی الله علیه وآله وسلم عمّه حمزة وحثّه وترغیبه البکاء علیه، ویظهر ذلک من عدة أدلّة تاریخیّة، منها:
أ) قال ابن الأثیر وغیره: لمّا رأی النبی صلی الله علیه وآله وسلم حمزة قتیلاً بکی، فلمّا رأی ما مُثّل به شهق(1).
ب) وذکر الواقدی: أنّ النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم کان یومئذٍ(2) إذا بکت صفیة یبکی، واذا نشَجت یَنشج (قال:) وجعلت فاطمة تبکی، فلمّا بکت بکی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم(3).
ج) روی ابن مسعود، قال: (ما رأینا رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم باکیاً قط أشدّ من بکائه علی حمزة بن عبد المطلب لما قُتل- إلی أن قال- ووَضَعه فی القبر ثمّ وقف صلی الله علیه وآله وسلم علی جنازته وانتحب حتّی نشغ(4) من البکاء)(5).
د) ما أخرجه الإمام أحمد بن حنبل من حدیث ابن عمر فی ص: 40 من الجزء الثانی من مسنده: من أنّ رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم لمّا رجع من أُحد جعلت نساء الأنصار یبکین علی مَن قُتل من أزواجهن قال: فقال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم:
«ولکنّ حمزة لا بواکی له».
ص: 262
قال: ثمّ نام فانتبه وهنّ یبکین، قال:
«فهنّ الیوم إذا یبکین یندبن حمزة».
- وفی ترجمة حمزة من الاستیعاب نقلاً عن الواقدی، قال: لم تبکِ امرأةٌ من الأنصار علی میّت- بعد قول رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: «لکن حمزة لا بواکی له»- إلاّ بَدَأْنَ بالبکاء علی حمزة(1).
2- بکاء النبی جعفر بن ابی طالب وحثّ النساء بالبکاء علیه:
فقد أخرج المزّی فی تهذیب الکمال عن مغازی الواقدی، بسنده عن أم جعفر بنت محمّد بن جعفر، عن جدّتها أسماء بنت عمیس، قالت: أصبحت فی الیوم الذی أُصیب فیه جعفر وأصحابه، فأتانی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم وقد هیأتُ أربعین منیئاً من أُدُم، وعجنتُ عجینی، وأخذت بنییّ، وغسلتُ وجوههم، ودهنتُهم؛ فدخل علیّ رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فقال: «یا أسماء! أین بنو جعفر؟».
فجئت به الیهم فضمّهم وشمّهم ثمّ ذَرفت عیناه فَبکی، فقلتُ: أَیْ رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم لعلّه بلغکَ عن جعفر شی؛ فقال: «نعم، قُتِل الیوم».
فقالت: فقمتُ أصیحُ واجتمع إلیّ النساء قالت: فجعل رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم یقول:
«یا أسماء لا تقولی هَجراً ولا تضربی صدراً».
قالت: فخرج رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم حتی دخل علی ابنته فاطمة؛ وهی تقول: واعمّاه. فقال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم:
«علی مِثل جَعفر فلتبکِ الباکیة».
ص: 263
ثمّ قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم:
«اصنعوا لآل جعفر طعاماً فقد شُغِلوا عن أنفسهم الیوم»(1).
3- بکاء النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم علی ولده إبراهیم: ما أخرجه البخاریّ فی صحیحه، قال فیه:
ثمّ دخلنا علیه صلی الله علیه وآله وسلم وإبراهیم یجود بنفسه، فجعلت عینا رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم تذرفان.
فقال له عبد الرحمن بن عوف: وأنتَ یا رسول الله!. فقال:
«یابنَ عوف إنّها رحمة».
ثمّ أتبعها بأخری. فقال صلی الله علیه وآله وسلم:
«إنّ العین تَدمع والقَلب یحزن ولا نقول إلاّ ما یُرضی رَبنا، وإنّا بفراقک یا ابراهیم لمحزونون»(2).
وبکی کذلک علی عثمان بن مظعون، وسعد بن معاذ، وزید بن حارثة(3).
4- ما ورد فی خطبة الأمیر علیه السلام فی وصف المتّقین، وشدّة انفعال همّام إلی حدّ الموت، فصُعق همام صعقةً کانت نفسه فیها فقال أمیر المؤمنین علیه السلام:
أما والله لقد کنتُ أخافها علیه.
ثمّ قال: هکذا تصنع المواعظ البالغة بأهلها.
فقال له قائل: فما بالک یا أمیر المؤمنین(4)، فقال:
ص: 264
وَیْحَکَ إنّ لکلّ أجلٍ وقتاً لا یعدوه ولا یتجاوزه فمَهلاً لا تَعُد لمثلها فإنّما نفث الشیطانُ علی لسانک(1).
5- وما ذکره الأمیر علیه السلام عندما غارت خیل معاویة علی الأنبار، وقُتل حسّان بن حسان البکریّ فکان علیه السلام متأثّراً ومتذمّراً، وهو یستنهض الناس فی الکوفة للقتال ضد معاویة فکان یقول علیه السلام:
«ولقد بلغنی أنّ الرجل منهم کان یدخل علی المرأة المسلمة والأخری المُعاهدة، فینتزع حِجلها وقلائدَها ورُعُثَها، ما تمتنع منه إلاّ بالاسترجاع والاسترحام؛ ثمّ انصرفوا وافِرین، ما نال رجلاً منهم کلم ولا أُریق لهم دمٌ فلو أنّ إمرءاً مسلماً مات بعد هذا أسفاً، ما کان به ملوماً بل کان به عندی جدیراً»(2).
فهو علیه السلام یصف شدّة الانفعال من جهة الغیرة(3) (الغیرة هی أیضاً صفة نفسانیّة، عاطفیّة، منطلقة وولیدة من إدراک معلومة حقیقیّة، ولأجل غایة حقیقیّة، وهی الذبّ عن حریم الدین وحریم المسلمین والدفاع عن شرف وکرامة المؤمن).
إذن الجامع بین الخشیة والخشوع والأسی والحزن هو شدّة الانفعال، وهو من المعانی الحقیقیةّ؛ هذه الشدّة لا یعتبرها الإمام إفراطاً، ولا مغالاة مثل ما وقع من النبیّ یعقوب:
((وَابْیَضَّتْ عَیْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ)).
أو کما قال أمیر المؤمنین علیه السلام:
ص: 265
«بل کان به عندی جدیراً».
حیث یصفها بأنّها فعلٌ کمالیّ.
6- وأیضاً؛ فی زیارة الناحیة التی نقلها صاحب البحار، وهی منسوبة للإمام الحجّة علیه السلام.
«فلأندُبنَّکَ صباحاً ومساءً، ولأبکینّ علیک بَدَل الدموع دماً حسرةً علیک وتأسّفاً وتحسّراً علی ما دهاک»(1) .
فهذه نوع من شدّة الانفعال التی هی لیست بمذمومة بل ممدوحة ومطلوبة.
7- أیضاً فی القصیدة التی ألقاها دعبل الخزاعیّ فی محضر الرضا علیه السلام:
أفاطمُ لو خِلْتِ الحسینَ مُجَدّلاً
وقد مات عطشاناً بشطّ فراتِ
إذاً للطَمتِ الخدَّ فاطمُ عندَه
وأجریتِ دَمْعَ العین فی الوَجَناتِ(2)
فعلا صراخ حرم الإمام علیه السلام من وراء الستر، ولَطمن الخدود، وبکی الإمام الرضا علیه السلام حتّی أُغمی علیه مرّتین من شدة الانفعال والتأثر.
8- ما یذکر فی التاریخ من إغماء أمیر المؤمنین علیه السلام مراراً من خشیة الله فی صلاة اللیل، وهی مسندة فی تاریخ أمیر المؤمنین علیه السلام فی المصادر المختلفة ونفس الحالة ثابتة أیضاً لباقی الأئمّة علیهم السلام.
9- ما ذکره صاحب کامل الزیارات ابن قولویه(3)، ونقله صاحب البحار أیضاً من کامل الزیارات نفس الروایة(4) الواردة فی بکاء السجاد علیه السلام وقول مولیً له:
ص: 266
جُعلت فداکَ یابن رسول الله، إنّی أخاف علیک أن تکون من الهالکین، قال علیه السلام:
«إنما أشکو بَثّی وحُزنی إلی الله وأعلمُ مِن الله ما لا تعلمون؛ إنّی لم أذکر مصرع بنی فاطمة إلاّ خنقتنی العبرة».
- وفی روایة أخری: أما آن لحُزنکَ أن ینقضی؟!.
فقال له:
«وَیْحَک، إنّ یعقوب النبیّ علیه السلام کان له اثنا عشر ابناً، فغیَّب الله واحداً منهم، فابیضّت عیناه من کثرة بکائه علیه، واحدَودَب ظهرُه من الغمّ، وکان ابنه حیّاً فی الدنیا، وأنا نظرتُ إلی أبی وأخی وعمّی وسبعة عشر من أهل بیتی مقتولین حولی، فکیف ینقضی حزنی»(1).
- وذکر صاحب حلیة الأولیاء: أنّه علیه السلام بکی حتّی خیف علی عینیه(2).
10- ما ذکره الصدوق فی علل الشرائع(3)، من العلّة التی من أجلها جعل الله عزّ وجلّ موسی خادماً لشعیب علیهما السلام وهی لکثرة بکاء النبیّ شعیب من خشیة الله حتّی عمی مرتین أو ثلاث یعمی ویردّ الله علیه بصره ثمّ یبکی بشدة ویردّ الله علیه بصره، حیث ورد فی هذه الروایة عن النبی صلی الله علیه وآله وسلم أنّه قال:
«بکی شعیب علیه السلام من حبّ الله عزّ وجلّ حتّی عمی، فردّ الله عزّ وجلّ علیه بصره، ثمّ بکی حتّی عمی فردّ الله علیه بصره، ثمّ بکی حتیّ عمی فردّ الله علیه بصره، فلمّا کانت الرابعة أوحی الله إلیه: یا شعیب، إلی متی یکون هذا أبداً منک، إن یکن هذا خوفاً من النار فقد أَجَرْتُک،
ص: 267
وإن یکن شوقاً إلی الجنة فقد أبحتک، قال: إلهی وسیّدی أنت تعلم أنّی ما بکیتُ خوفاً من نارک ولا شوقاً إلی جنّتک، ولکن عقد حبّک علی قلبی، فلست أصبر أو أراک، فأوحی الله جلّ جلاله إلیه: أما إذا کان هذا هکذا فمن أجل هذا سأُخدمک کلیمی موسی بن عمران»(1).
11- فِعل الرباب زوجة الإمام الحسین علیه السلام، فإنّها من شدّة التأثّر لم تستظلّ تحت السقف(2) عاماً کاملاً إلی أنّه توفّیت، وکان ذلک بمسمع وبمرأی من السجّاد علیه السلام أی مع تقریر المعصوم علی هذا الفعل فیکون نوعاً من التصحیح والإمضاء له.
وهناک موارد عدیدة غیر ذلک تصوّر شدّة الانفعال، وتدلّ علی رجحان البکاء والجامع بین هذه الموارد والصور المتعدّدة للتفاعل العاطفیّ هو شدّة التأثّر للإدراکات الحقیقیّة، ولعلّ المتتبّع یجمع أکثر من هذه الموارد بکثیر.
حینئذ یظهر أنّ البکاء والتأثّر العاطفیّ من معلومة حقیقیّة وإدراک حقیقیّ هو لأجل غایة حقیقیّة وهذه من خاصّیّة النوع الإنسانیّ وخاصّیّة الفطرة الإنسانیّة.
ومن دون ذلک سوف یفقد الإنسان إنسانیّته ویکون حاله حال الجمادات.
ویکون أدون من العجماوات حیث أثبت القرآن الکریم أنّ للسماء والأرض بکاءً کما فی سورة الدخان(3) روی الفریقان تحقّق هذا الأمر فی شهادة الحسین علیه السلام مثل ابن عساکر فی تاریخه فی ترجمة سیّد الشهداء علیه السلام، حیث ذکر جُملة من الروایات المسندة فی ذلک عن مشاهدة الدم تحت الأحجار وفوق الحیطان وغیر ذلک.
ص: 268
نذکر بعد ذلک ما یُثار حول ظاهرة البکاء من انتقادات وإشکالات ونتعرّض للجواب عنها بالتفصیل تباعاً فهناک عدّة نظریات وآراء مخالفة لظاهرة البکاء تعتمد علی وجوه عدیدة.
أنّ أدلة وروایات البکاء تشتمل علی مضامین لا یقبلها العقل.
مثل «أنّ مَن بَکی ودَمِعَت عیناه بقَدر جَناح ذُبابة، غُفَر له کلّ ذنوبه» فهذه الروایات- بتعبیرهم- مضمونها إسرائیلیّ شبیه لما لدی النصاری من أنّ المسیح قُتِل لتُغفر ذنوب أمّته فهذه الروایات فیها ما یشابه هذا المضمون أنّ الحسین قُتل لیُکفِّر عن ذنوب شیعته إلی یوم القیامة، فهی- بزعم هؤلاء- إغراء بالذنوب وإغراء للمعاصی فلا یمکن العمل بهذه الروایات لأنّ فیها نفس الإغراء الموجود فی الفکرة المسیحیّة والیهودیّة فحینئذ مضمون هذه الروایات لا یقبلها العقل ولا یصدّقها وهو مضمون دخیل کما عبّروا وهذا الوجه - فی الحقیقة - یتألّف من أمرین:
الأول: ضعف سند هذه الروایات.
الثانی: ضعف المضمون، لاشتماله علی هذا الإغراء الباطل.
أمّا ضعف السند فقد ذکرنا سابقاً أنّ کتاب بحار الأنوار یتضمّن باب ثواب البکاء علی الحسین علیه السلام ویحتوی علی خمسین روایة فی فضل واستحباب البکاء وهذه الروایات الخمسون، مما جمعها صاحب البحار هی غیر الروایات العشرین التی جمعها صاحب الوسائل وغیر الروایات المتناثرة التی تربو علی العشرات فی الأبواب الأخری فکیف نردّ هذه الروایات؟ وبأیّ میزان درائیّ ورجالی نشکّک بها فالقول
ص: 269
بضعف السند لهذه الروایات ناتج من ضعف الانتباه أو ضعف الحیطة العلمیّة، لأنّه بأدنی تصفّح فی المصادر المعتبرة الحدیثیّة تحصل القناعة والیقین بوجود أسانید کثیرة جدّاً، منها الصحیح، ومنها الموثّق، ومنها المعتبر، فضلاً عن کونها تصل إلی حدّ الاستفاضة بل التواتر.
وأمّا المضمون فقد طعن علیه غیر واحد، حیث قالوا: إنّ ذکر الثواب فی البکاء علی الحسین علیه السلام فیه إغراء للناس لارتکاب الذنوب والاتکاء علی البکاء، ویستشهدون علی ذلک بکون کثیر من العوامّ یرتکبون المعاصی ویشارکون فی نفس الوقت مشارکة فعالة فی الشعائر الحسینیّة ویخدمون ویحضرون المجالس ویبکون واتّکالاً علی هذه المشارکة وتذرّعاً بهذا البکاء فإنّهم یرتکبون ما یروق لهم من المعاصی فبالتالی یصبح مضمون هذه الشعائر باطلاً.
الجواب عن هذا الإشکال أنّ مثل هذا المضمون موجود فی موارد عدیدة فی الشریعة، وهی موارد مسلّمة مثلاً:
((إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ))(1).
فهل هذا إغراء بالصغائر أو:
((إِنَّ اللَّهَ لَا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِکَ لِمَنْ یَشَاءُ))(2).
هل هذا إغراء بکلّ المعاصی غیر الشِّرک؟!.
یُضاف إلی ذلک روایات عدیدة أخری وردت من طرق العامّة والخاصّة فی ثواب البکاء من خشیة الله، منها:
عن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم:
ص: 270
«مَن خرج من عینیه مثل الذباب من الدمع من خشیة الله آمنه الله یومَ الفزع الأکبر»(1).
وقوله صلی الله علیه وآله وسلم:
«مَن بکی علی ذنبه حتّی تسیل دموعه علی لحیته حرّم الله دیباجة وجهه علی النار»(2).
فهل هذا إغراء لارتکاب المعاصی والذنوب؟! وکذلک ورد فی ثواب الحجّ والصلاة المفترضة والصوم وغیرها من الثواب العظیم، وغفران الذنوب بل یمکن الردّ علی الإشکال فی هذه الموارد بوجوه عدیدة:
أولاً: الترغیب فی نفس العمل، لا أنّه إغراء بالمنافرات والمضادّات.
ثانیاً: فتح باب التوبة وعدم الیأس.
ثالثاً: أنّ البکاء من خشیة الله إنّما یکون من باب المقتضی للتکفیر عن الصغائر أو لغفران الذنب ولیس من باب العلّة التامّة أی أنّ هناک أموراً وشرائط أخری لابدّ من توفّرها مع المقتضی، من قبیل عدم الإصرار علی الصغائر، والعزم والتصمیم علی الإقلاع عن المعصیة وغیر ذلک فإذا تمّت جمیع هذه المقدّمات وتوفّر المقتضی فتحصل العلّة التامة للتکفیر أو للمغفرة لذلک نقول أنّ هذه الأمور هی من باب المقتضی ولیست من باب العلّة التامة.
ورابعاً: فی آیة ((إِنْ تَجْتَنِبُوا)) المقصود تکفیر الذنوب السابقة ولیس الآتیة فی المستقبل والذی یرتکب الذنوب فی المستقبل قد لا یوفق إلی مثل هذا التکفیر والغُفران وهذا نظیر ما ورد فی باب الحجّ: أنّ مَن حجّ یُقال له بعد رجوعه استأنف
ص: 271
العمل(1)، أو أنّه یرجع کما ولدته أمّه، ویُغفر لما سبق من ذنوبه.
فهذا لیس إغراءً بالجهل وبالذنوب بل المقصود أنّ هذه مقتضیات، لا أنّها تحدّد المصیر النهائیّ- والعاقبة النهائیة.
وقد ورد فی بعض الروایات: مَن مات علی الولایة، یَشْفَع ویشَفَّع(2) لکن من یضمن أنّه یموت علی الولایة إذا کان یرتکب الذنوب والکبائر فلیست ولایة أهل البیت مُغریة للوقوع فی الذنوب والمعاصی.
إذ أنّ ارتکاب المعاصی یُسبّب فقدان أغلی جوهرة وأعظم حبل للنجاة، وهو العقیدة ویؤدّی إلی ضیاع الإیمان، حیث قال تعالی:
((ثُمَّ کَانَ عَاقِبَةَ الَّذِینَ أَسَاءُوا السُّوأَی أَنْ کَذَّبُوا بِآَیَاتِ اللَّهِ وَکَانُوا بِهَا یَسْتَهْزِئُونَ))(3).
حیث إنّ مجموع الدین یعتبر کتلة واحدة، ولا ننظر إلی الدین من جهة دون أخری وإذا کان تمام الأدّلة الدینیّة یُشیر إلی أن ارتکاب المعاصی والإصرار علیها یُؤدّی إلی فقدان الإیمان والمآل إلی سوء العاقبة- والعیاذ بالله-.
فلیس فیها جانب إغراء، بل فیها إشارة إلی جهة معیّنة، وهی أنها تخلّص الإنسان
ص: 272
وتنقذه من حضیض المعاصی والرذائل وتَعرُج به إلی سمو الفضائل وجادّة الصواب والصراط المستقیم.
فإنّ التفاعل العاطفیّ مع أحداث عاشوراء لیس ینفّر من أعداء أهل البیت علیهم السلام فقط بل هو أیضاً ینفّر من السلوکیّات المنحرفة المبتلی بها، وتتولّد فی أعماق الشخص المتأثّر حالة تأنیب الضمیر لذلک؛ فهو یجسّد فی نفسه الصراع والجهاد فإذا عرضت له أشکال من المعصیة کأنّما یتحرّک عنده هاجس الحرارة الحسینیّة وینشأ فی روحه جانب تأنیب الضمیر فهذا نوع من الإنجذاب القلبیّ والعزم الإرادیّ نحو الصراط المستقیم.
ولیس مفاد الروایات أنّ: من بکی علی الحسین فله الضمان فی حسن العاقبة، وله النتیجة النهائیة فی الصلاح والفلاح لیس مفادها ذلک إنّما مفاد الروایات: مَن بکی علی الحسین غُفرت له ذنوبه مثل أثر فریضة الحجّ وغفران الذنوب مشروط- کما یقال- بالموافاة والموافاة اصطلاح کلامیّ وروائیّ أی أن یوافی الإنسان خاتمة أجره بحُسن العاقبة وإلاّ فمع سوء العاقبة- والعیاذ بالله- ترجع علیه السیئات وتُحبط الحسنات ولا تُکتب له.
فلیس فی منطق هذه الروایات إغراء بالمعاصی، ولیست هی کعقیدة النصاری بأنّ المسیح قد قُتل لیغفر للنصاری جمیعاً حتّی وإن عملوا المعاصی والکبائر وأنواع الظلم والعدوان ولا کعقیدة الیهود الذین قالوا أنّ عُزیراً أو غیره له هذه القابلیّة علی محو المعاصی والکبائر عن قومه.
وإلاّ لأشکل علینا أنّ قرآننا توجد فیه اسرائیلیّات فمنطق الآیة:
((إِنَّ اللَّهَ لَا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِکَ لِمَنْ یَشَاءُ)).
یختلف عن ذاک المنطق الذی یُنادی به النصاری أولئک یقولون: نعمل ما نشاء
ص: 273
والعاقبة ستُختم لنا بالحُسنی فأین هذا عن المعنی الذی نحن بصدده؟.
مضمون أن یُغفَر له ولو کان کزبد البحر، مخالفٌ غیر ذلک المعنی أصلاً بل فیه نوع من إدانة المذنبین، إضافةً إلی فتح باب الأمل وعدم القنوط وعدم الیأس، بل الأمل بروح الله أن ینجذب الإنسان إلی الصراط المستقیم وجانب الطاعات ولا یقع فی طریق المعاصی ویتخبّط فی الذنوب.
سلّمنا بکَون هذه الروایات المشتملة علی البکاء تامّة سنداً ومتناً ومضموناً لکن مضمونها غیر أبدیّ، ولیس بدائم مضمونها هو الحثّ علی البکاء فی فترة الأئمة علیهم السلام، وهی فترة وحقبة التقیّة حیث کان الأسلوب الوحید لإبراز المعارضة والاستنکار للظلم وإبراز التضامن مع أهل البیت علیهم السلام هو البکاء، أمّا فی یومنا هذا، فالشیعة- ولله الحمد- یعیشون فی جوّ من الحریّة النسبیّة فلیست هذه الوسیلة صحیحة.
کان الهدف من تشریع هذه الوسیلة والحثّ علیها حصول غرض معیّن، وهو إبراز التضامن مع أهل البیت علیهم السلام أو التولّی لأهل البیت، وإظهار الاستنکار والتبرّی من أعدائهم والمعارضة لخطّهم باعتبار أنّ الظرف کان ظرف تقیّة.
کانت الأفواه مُکَمّمة وکانت النفوس فی معرض الخطر من الظالم فقد یکون البکاء هو الأسلوب الوحید آنذاک أمّا فی أیّامنا هذه وقد زال الخوف، فهذا لیس بالأسلوب الصحیح.
أمّا الآن فقد انتفت الغایة منها فتکون أشبه بالقضیّة الخارجیّة الظرفیّة، لا القضیّة الحقیقیّة العامّة الدائمة.
ص: 274
فنقول: أمّا کونه أحد الغایات للبکاء فتام، لکن لیس هو تمام غایة البکاء، بل هو أحد الغایات والسُبل لإظهار الظلامة هذا أوّلاً وثانیاً ما الموجب لکون هذه الغایة غیر قابلة للتحقق، بل هی مستمرة قابلة للتحقّق لأنّ البکاء نوع من السلوک التربویّ لإثارة وجدان أبناء الفِرق الأخری من المسلمین ومن غیر المسلمین وإلاّ لو حاولت إظهار النفرة لظالمی أهل البیت والتبرّی من أعداء الدین الذین قادوا التحریف والانحراف فی الأمّة الإسلامیّة لو حاولت ذلک بمجرد کلمات فکریّة أو إدراکیّة یکون الأسلوب غیر ناجح وغیر نافع وقد یسبب ردّة فعل سلبیّة عندهم أمّا أسلوب العاطفة الصادقة فهو أکثر إثارة، وأنجح علاجاً لهدایة الآخرین، لما مرّ من أنّ الطبیعة الإنسانیّة مرکّبة من نمطَین جِبلییّن: نظریّ إدراکیّ وعملیّ انفعالی.
والغایة لیست منحصرة فی ذلک بل هناک علل کثیرة کما سنقرأ من الروایات (فی ختام بحث البکاء)، وحَصر علّة البکاء بهذه العلّة غیر صحیح.
أمّا ما یقال بأنّ الحسین علیه السلام قد منع الفواطم أو العقائل من شق الجیوب، وخمش الوجوه، ونهاهنّ عن البکاء فهذا النهی فی الواقع مُغیّی ومُعلَّل عندما أخبر الحسین علیه السلام زینب العقیلة علیها السلام بأنّه راحل عن قریب، لطمت وجهها وصاحت وبکت، فقال لها الحسین علیه السلام:
«مهلاً لا تُشمِتی القوم بنا»(1).
حذّرها شماتة الأعداء قبل انتهاء الحرب وقبل حلول الفادحة والمصیبة العظمی، لأنّه یسبّب نوعاً من الضعف النفسیّ فی معسکر الحسین علیه السلام أمّا إخماد الجزع بعد شهادته علیه السلام، أو إخماد الوَلولة وکَبْت شِدّة الحُزن فهی نوع من إخماد
ص: 275
وإسکات لصوت نهضة الحسین علیه السلام، وحدٌّ من وصول ظُلامته إلی أسماع العالَم بأسره وکلّ مستقرئ یری أنّ الذی أوصل صوت الحسین علیه السلام إلی العالم، وأنجح نهضته إلی الیوم وإلی یوم القیامة هم السبایا ومواقف العقیلة علیها السلام وخُطبها.
وخُطب السجاد علیه السلام فی المواضع المختلفة من مشاهد السبیّ لأهل البیت علیهم السلام(1).
والسرّ واضح لأنّه حینما تکون حالة هیاج وحالة احتراق للخیام وتشرّد وهیام الأطفال والیتامی، فالظرف هنا لیس ظرف جزع ولا ظرف إظهار الندبة، بل هو ظرف حَزم الأمور وقوّة الجَنان، ومحاولة الإبقاء علی البقیّة الباقیة من أهل البیت علیهم السلام. فإذن ظرف المرحلة بخصوصها هی جنبة ضبط وتدبیر وحزم، ولیس من الصحیح إظهار المآتم والعزاء فی ذلک الظرف فمن ثمّ فإنّ أمره علیه السلام مختصّ بذلک الظرف، وهو نوع من التدبیر والحکمة منه علیه السلام، ولابدّ من لمّ الشمل وجمع الشتات للأرامل والیتامی وأن ذلک الظرف لیس ظرف بکاء ورثاء ولا محل لإظهار المصیبة.
فی مقام الإجابة علی الانتقادات والإعتراضات السابقة، أنّ ما ذُکر فی العلوم التخصصیّة فی حقیقة البکاء من جهة البحث الموضوعیّ هو أنّ هناک شرطان لرجحان
ص: 276
البکاء هما: أن یکون البکاء ولیداً لمعلومة ولإدراک حقیقیّ، وأن یکون لغایة حقیقیّة وهادفة إیجابیّة فیکون من سنخ الانفعالات الکمالیّة الممدوحة للنفس بلا ریب وهو کذلک ممدوح فی لغة القرآن ولغة النصوص الشرعیّة وخلصنا إلی أنّ البکاء هو نوع من التفاعل الجدّیّ والفعلیّ مع الحقیقة وبعبارة أخری: أنّ إعطاء السامع أو القارئ أو المشاهد أو الموالی فکرة إدراکیّة بحتة غیر مثمر بمفرده وأنّ البکاء بمنزلة إمضاء محرّک للسیر علی تلک الفکرة أو ما یعبّر عنه: بحصول إرادة جدّیّة عازمة فعلیّة للمعنی.
فالبکاء إذا ولّد حضور الفکرة العِبرة إذا تعقّبت العَبرة حینئذٍ یکون نوع من التفاعل الشدید والإیمان الأکید بالفکرة والعِبرة.
ویُعتبر ذلک نوعاً من التسجیل المؤکَّد لتفاعل الباکی وإیمانه واختیاره لمسیرة تلک العِبرة.
الذی یُذکر للنقض علی البکاء أن لو سلّمنا أنّنا قبلنا بأمر البکاء فی الجملة، ولکنّ استمرار البکاء علی نحوٍ سنویّ، أو راتب شهریّ أو اسبوعیّ بشکل دائم یولّد حالة وانطباعاً عن الشیعة والموالین لأهل البیت علیهم السلام.
بأنّ هؤلاء أصحاب أحقاد وضغون، وأنّهم یحملون العُقد واستمرارهم بالبکاء واجترارهم له یدلّ علی أنّهم عدیمی الأمل فهذه ظاهرة سلبیة انهزامیة تکشف عن عقد روحیة، وکبت نفسی دفین فبدل أن یقدِموا علی أعمال وبرامج ومراحل لبناء مذهبهم ولبناء أنفسِهم لیخرجوا من حالة المظلومیّة إلی حالة قیادة أنفسهم والغلبة علی من ظَلمهم، فإنّهم یبقون علی حالة الانتکاس والتراجع وهذه الحالة یمکن أن نسمّیها الحالة الروحیّة الشاذّة، هی حالة توجد خللاً فی الإتّزان الروحیّ (کما فی علم النفس وعلم الاجتماع)، فالبکاء حیث إنّه فی علم النفس
ص: 277
لیس بحالة اتّزان روحیّ وإنّما حالة اختلال واضطراب روحیّ فنحن نفرض علی أنفُسنا حالة اضطراب روحیّ واختلال فکریّ لانستطیع معهما أن نهتدی السبیل بل نحن عدیمو الأمل لدینا حالة کَبت، وهذه الأوصاف هی أوصاف مَرَضیة ولیست أوصاف روحیّة سلیمة.
فحینئذ یکون الإبقاء علی مثل هذه الظاهرة إبقاءً علی حالة مَرَضیّة بإجماع العلوم الانسانیّة التجریبیّة الحدیثة، ولمّا کانت هذه الظاهرة المَرَضیّة تتشعّب إلی أمراض روحیّة أو فکریّة أو نفسیّة عدیدة فمن اللازم الإبتعاد عنها ونبذها جانباً.
فملخّص الاعتراض فی هذا الوجه الثالث هو کَون البکاء عبارة عن مجموعة من العُقد النفسیة وهو یوجب انعکاس حالة مَرَضیة روحیّة لأفراد المذهب وأبناء الطائفة.
فنقول: علی ضوء ما ذکرنا سابقاً من کلمات علماء النفس والاجتماع والفلسفة بأنّ الفطرة الإنسانیّة السلیمة التی هی باقیة علی حالها لابدّ لها من التأثّر والتفاعل أمّا التی لاتتأثر بالأمور المحرِّکة للعاطفة تکون ممسوخة، إذ فیها جناح واحد فقط وهو جناح الإدراک أما جناح العَمل فإنّه منعدم فیها.
کما هو الفرق بین المجتمعات الغربیّة والمجتمعات الشرقیّة.
فعلی عکس زعم المعترض، تکون هذه حالة صحیحة وسلیمة ولیست حالة مَرَضیّة، ولا حالة عُقَد بل ذکرنا أنّ العُقَد إنّما تجتمع فیمن لا یکون له متنفّس للإنفعال یعنی أنّ الذی لا ینفعل، والذی لا یظهر انفعاله أزاء المعلومات الحقیقیّة التی تصیبه والذی یکبت ردود الفعل الطبیعیّة للحوادث سوف تتکدّس عنده الصدمات إلی أن تصبح عُقد وتناقضات، وإلی أن تنفجر یوماً ما وربّما تظهر لدیه حالات شاذة من قبیل سوء الظنّ بالآخرین أو اتّخاذ موقف العداء لجمیع من حوله.
ص: 278
والشخصیّات المعروفة فی المجتمعات البشریّة، بعد استقراء أحوالهم وأطوارهم نجدها تتمتّع بهذه الصفة الأساسیّة فی النفس فالذی لا یبدی العواطف الإنسانیّة الصادقة، ولا تظهر أشکالها علیه، سوف یجتمع فی خفایا نفسه رکام من الحقد وأکوام من العقد حیث إنّ الإنسان لا یخلو من جانب العاطفة؛ والإستجابة للعاطفة أمرٌ ثابت ناشئ ومتولّد عن الظاهرة العملیّة والوجدانیّة والضمیریّة من الإدراک الحقیقیّ.
فإذا لم تحصل هذه الاستجابة فلابدّ من وجود اختلال فی توازن الإنسان.
لذلک نجد أنّ المنطق القرآنیّ والإرشادات من السنّة النبویّة الشریفة والسیرة العلویّة الکریمة کلّها تقرّر هذه الموازنة والتعادل بین جمیع قوی النفس دون أن یتمّ ترجیحُ جانبٍ للنفس دون جانب آخر.
فإذن المنطق المتعادل والمتوازن هو کون نفس الإنسان فی حالة من التجاذب والتأثیر والتأثّر بین أجنحتها المختلفة.
أنّ البکاء ظاهرة تنافی الصَبر المرغوب فیه، ولا تنسجم مع الاستعانة بالله عزّ وجلّ کما فی سورة البقرة.
ص: 279
((الَّذِینَ إِذَا أَصَابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ قَالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ (156) أُولَئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَوَاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَرَحْمَةٌ وَأُولَئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ)) (1).
فالبکاء منافٍ للصبر والتحمّل ومناقض للإستعانة بالله سبحانه.
أمّا الجواب لما قیل من وجوب الصبر والتحمّل عند نزول المصیبة کما فی الآیة الشریفة:
((الَّذِینَ إِذَا أَصَابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ قَالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ (156) أُولَئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَوَاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَرَحْمَةٌ وَأُولَئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ)) (2).
فنقول: کیف یتّفق هذا مع بکاء یعقوب علی یوسف حتّی ابیضّت عیناه هل هذا خلاف الصبر؟ أو بکاء السجاد علی أبیه سیّد الشهداء علیه السلام والأوامر التی بلغت حدّ التواتر، الواردة فی ثواب البکاء علی الحسین علیه السلام إلی ظهور المهدیّ عجّل الله فرجه بل فی بعضها الی یوم القیامة.
فهل یتنافی ذلک کلّه مع الصبر؟ کلاّ.
وقد ورد عن الصادق علیه السلام:
«إنّ البکاء والجزع مکروه للعبد فی کلّ ما جزع ما خلا البکاء علی الحسین بن علیّ علیه السلام، فإنّه فیه مأجور»(3).
هذا لیس استثناءً متّصلاً، بل هو استثناء منقطع لأنّ الجزع نوع اعتراض علی تقدیر الله ویعتبر حالة من الانهیار والتذمّر والانکسار أمّا فی الجزع علی الحسین فلیس اعتراضاً علی قضاء الله وقدره، بل هو- بالعکس- نوع من الاعتراض علی ما فعله أعداء الله ولا یُعدّ انهیاراً أو انکساراً، بل هو ذروة الإرادة للتخلّق والاتصاف بالفضائل، وشحذ الهمم للانتقام من الظالمین، والاستعداد لنصرة أئمة الدین والتهیئة لظهور الإمام الحجة المنتظر عجّل الله فرجه.
فقد یُقال: ألیس الحالة التی یندب إلیها الشرع والقرآن عند المصیبة هی الصبر وقول.
((إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ)).
ص: 280
فلا موضع للبکاء، بل البکاء یخالف الخُلق القرآنیّ والتوصیة الشرعیّة فی ذلک ونری أنّ القرآن حین یستعرض لنا بأنّ الصبر هو الموقف الإیجابیّ عند البلاء والمصیبة وفی نفس الوقت یستعرض لنا القرآن أمثولة نموذجیّة وهی: نبی الله یعقوب یستعرض فعله بمدیح وثناء لا انتقاص فیه، مضافاً إلی ما ورد عن الصادق علیه السلام.
ینحلّ هذا التضاد البَدویّ بأدنی تأمّل؛ وذلک بالبحث عن سبب کراهة الجزع، أو عن سبب إیجابیّة الصبر فی المصائب، باعتبار أنّ الجزع مردّه إلی کراهة قضاء الله وقدّره، ومآله إلی الانهیار أو الانکسار مثلاً ولا ریب هذا أمر سلبیّ وغیر إیجابیّ لأنّه من الضعف وعدم الصمود والطیش، وعَدم رباطة الجأش، وعدم الرضا بقضاء الله سبحانه وتعالی وقدره أو مردّه إلی الاعتراض علی الله- والعیاذ بالله- أو کراهة ما قضی الله سبحانه ولذلک لو کان الصبر فی موضع آخر لما کان الصبر ممدوحاً مثلاً: صبر المسلمین مقابل کید الکافرین لیس موضع صبر لأنّ اللازم علیهم الردّ وحفظ عزّتهم لو کان لهم عَدَد وعُدّة ومع توفّر الشروط الموضوعیّة للقتال کما فی تعبیر الآیات القرآنیة مثل:
((وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّی لَا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَیَکُونَ الدِّینُ لِلَّهِ))(1).
فالصبر ثمّة لیس فی محلّه ومثله تعبیر أمیر المؤمنین علیه السلام فی نهج البلاغة:
«روّوا السیوف من الدماء، ترووا من الماء»(2)، و«ما غُزی قومٌ فی عُقر دارهم إلاّ ذلّوا»(3).
فیتبیّن أنّ الصبر لیس راجحاً فی کلّ مورد بل الصبر بلحاظ ظرفه وجهته یکون ممدوحاً أو حسناً وإلاّ قد یکون خلاف ذلک فمن ثمّ قد یکون إیجابیّاً أو سلبیّاً فلابدّ أن یُقسَّم الصبر إلی مذموم، وإلی محمود.
ص: 281
ومثلُ ما فی قول النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم لعلیّ علیه السلام:
«أَبشر فإنّ الشهادة من وراءک فکیف صبرک إذاً؛ فقلت: یا رسول الله، لیس هذا من مواطن الصبر، ولکن من مواطن البشری والشکر»(1).
أی هذا موضع إبراز الشکر لله، لا موضع السکوت والتحمّل والصبر نعم هو مقابل اصطدام البلیّة یکون صبراً أمّا فی مقابل تقدیر الله لیس علیک فقط أن تصبر، بل علیک الشکر والرضا بقضائه وقدره.
فالصبر درجة أمّا الشکر لله سبحانه والرضا بقضائه وقدره فهو أرقی وأسمی.
الصبر وتحمّل المصیبة یمثّل درجة، أمّا الإحساس بعذوبة تقدیره سبحانه وبحلاوة قضائه فیجسّد درجة أرقی فتکون مورداً للرضا وللشکر؛ وهذه الحالة لا تنافی الصبر بل تزید علیه فضیلة کذلک فی موارد التشوّق إلی ذِکر النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم حیث ورد علی لسان الأئمة علیهم السلام أنّهم یعدّون خسران وفقدان النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم مصیبة عظمی، وتعبیرهم علیهم السلام: لم یُصَبْ أحد فیما یُصاب، کما یصاب بفقد النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم إلی یوم القیامة فهی أعظم مصیبة.
إذا کان الصبر معناه الحمد لله سبحانه علی قضائه وقدره، فهذا صحیح وفی محلّه، لکن لیس معنی ذلک استلزامه عدم إبراز الأحاسیس، وعدم حصول التشوّق والعاطفة الصادقة التی هی ولیدة الانجذاب للنبی صلی الله علیه وآله وسلم بل ههنا عدم إظهار ذلک غیر محمود الإظهار هو نوع من الفضیلة زائدة علی الصبر لا أنّ هذا الإظهار ینافی الصبر.
وفی مصحّحة معاویة بن وهب:
«کلّ الجزع والبکاء مکروهٌ ما خلا الجزع والبکاء لقتل الحسین علیه السلام»(2).
ص: 282
وفی روایة علیّ بن أبی حمزة:
«إنّ البکاء والجزع مکروهٌ للعبد فی کلّ ما جزع، ما خلا البکاء علی الحسین بن علیّ علیه السلام فإنّه فیه مأجور»(1).
وفی صحیح معاویة بن وهب الآخر، المروی بعدّة طرق عن أبی عبد الله علیه السلام:
«وارْحَمْ تلک الأَعیُن الّتی جَرَت دموعُها رحمةً لنا، وارحَمْ تلک القلوبَ الّتی جَزعت واحترقت لنا، وارْحَم الصرخةَ التی کانت لنا»(2).
الجزع بمعنی الانکسار ولکنّه هنا لیس انکساراً ولیس بجزع بحقیقته.
نعم جزع من ظلم الأعداء وجزع من رذائل الأعداء وهذا جزع محمود ولیس جزعاً مذموماً باعتبار أنّه نوع من التشوّق الشدید لسیّد الشهداء علیه السلام، کما رواه الشیخ فی أمالیه بسنده عن عائشة، قالت: لمّا مات إبراهیم بکی النبیُّ صلی الله علیه وآله وسلم حتّی جرت دموعه علی لحیته، فقیل: یا رسول الله تنهی عن البکاء وأنت تبکی؟!.
فقال:
«لیس هذا بکاء، وإنّما هذه رحمة، ومن لا یَرحم لا یُرحم»(3).
والسرّ فی ذلک هو أنّ أیّ فضیلة من الفضائل التی هی مربوطة بالخُلق الإلهیّ، أو بالآداب الإلهیّة، أو بکلمات الله، کنماذج مجسّمة فی المعصومین علیهم السلام فعدم التفاعل الشدید معها ومع هذا الخُلق ومع تلک الآداب یُعتبر أمراً غیر محمود بل مذموماً فلابدّ من الانجذاب والتولیّ والمتابعة والمودّة لهم وهذا التشوّق لیس بالمذموم بل محمود
ص: 283
وحسن لیس هو من الجزع المذموم والتشکّی لیس فیه اعتراض علی الله، بل هو اعتراض واستنکار علی الظلم والظالمین ونبذ للرذیلة وأصحابها، کما فی جواب العقیلة علیها السلام حینما دَخلت فی الکوفة إلی مجلس عبید الله بن زیاد، وتوجه إلیها وقال: کیف رأیتِ صُنعَ الله بکِ وبأهل بیتکِ قالت:
«ما رأیتُ إلاّجمیلاً»(1).
فی حین أنّها تُبدی استنکارَها من عِظَم الفجیعة وقد أحاطتها هالة من الحُزن والأسی.
أنّ التمادی فی الشعائر الحسینیّة، وفی البکاء یسبب طغیان حالة الانفعال والعاطفة علی حالة التعقّل والتدبّر والتریّث والاقتباس من المُعطیات السامیة لنهضته علیه الصلاة والسّلام والحالة العاطفیّة لیست حالة عقلائیّة، بل هی حالة هیجان واضطراب نفسیّ وهذا خلاف ما هو الغایة والغرض من الشعائر الحسینیّة حیث إنّ الغایة والغرض والهدف منها هو الاتعاظ والاعتبار من المواقف النبیلة فی نهضته علیه السلام، والاقتباس من أنوار سیرته، ولیس حصول حالة هیجان عاطفیّ وحماسیّ فقط من دون تدبّر ورویّة.
فإذن، سوف تطغی الحالة العاطفیّة علی الحالة العقلائیّة والحال أنّ المطلوب من الشعائر هو التذکیر بالمعانی الدینیّة والمبادئ الدینیّة وأخذ العِبر والعظات التی ضحّی سیّد الشهداء علیه السلام من أجلها وحالة البکاء والهیجان خلاف ذلک فبَدلَ استلهام الدروس والعِبر تستبدل بحالة عاطفیّة.
وربّما ترجع هذه الإشکالات بعضها إلی البعض الآخر، وإن اختلفت عناوینها.
ص: 284
وبعبارة أخری، أنّ التمادی فی البکاء یسبّب طغیان حالة الانفعال والعاطفة علی حالة التعقّل والتدبّر فالبکاء لیس فیه تفاعل إیجابیّ مع أغراض وغایات الشعائر الحسینیّة، وأنّه نوع من إخلاء الشعائر الحسینیّة عن محتواها وتفریغها عن مضمونها.
فالبکاء صرف تأثّر عاطفیّ من دون إدراک مضامین النهضة الحسینیّة أو من دون إدراک أغراض وغایات وأهداف النهضة الحسینیّة.
لیس من المعقول أن تبدو فی الإنسان ظاهرة عاطفیّة إنفعالیّة من دون أن تکون ولیدة لإدراک معین، ولا ناشئة عن فهم معلومة ما.
وأصلاً فإنّ التفکیک بین الانفعال والتأثّر العاطفیّ من جهة، وبین الإحساس والإدراک لأمرٍ ما من جهة أخری غیر ممکن بل البکاء- کما بیّنا فیما سبق موضوعاً وحکماً سواءً بالحکم العقلیّ أو النقلیّ هو نوع من الإخبات للمعلومة الحقیقیّة، وشدّة التأثّر بها، وشدّة الإذعان والمتابعة لها فلو أنّ الإنسان ذکر معلومة من المعلومات الحقیقیّة المؤلمة ولم یتأثّر بها، فهذا یعنی أنّه لم یشتدّ إذعانه لها ولم یرتّب علیها آثار المعلومة الحقیقیّة بخلاف ما لو تأثّرَ بها بأیّ نوع من التأثر، فهذا یدلّ علی شدّة إیقانه بتلک الحقیقة ومن غیر الممکن أن توجد ظاهر البکاء فی الجناح العملیّ فی النفس وکفعل نفسانیّ من دون أن یکون هناک إدراک ما فکیف إذا کان إدراک حرمان ذروة التکامل فی المعصوم، وشدةّ الحسرة علی فقدان تلک الکمالات البشریّة ومن ثمّ شدّة التلهّف للاقتداء والانجذاب إلی ذلک الکمال والمَثَل الأعلی فسوف یتأثّر الإنسان بشدّة وینفعل بدرجة عالیة هذا أدنی ما یُمکن أن یُتصوّر.
وهذا التفاعل إنّما هو انجذاب النفس إلی الکمالات الموجودة المطویّة فی شخصیّة المعصوم وإنّما التأثّر به والقُرب منه یُعدّ من أسمی الفضائل ویُعتبر نفرة عن الرذائل.
ص: 285
فالفضائل کلّها مجتمعة فی الذات المطهّرة لسیّد الشهداء علیه السلام والبراءة من أعدائه ومناوئیه تُعتبر نفرة من الرذائل والآثام المجتمعة فی أعداء أهل البیت علیهم السلام وهذه أقلّ حصیلة یمکن أن تتصوّر فی البکاء حیث إنّ أدنی مرتبة من مراتب مجلس الرثاء والتعزیة هی نفس هذا المقدار أیضاً- وهو فی الواقع أمر عظیم ینبغی عدم الاستهانة به حیث یولّد الانجذاب نحو الفضائل، والنفرة والارتداع عن الرذائل وهل المقصود من الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر غیر هذا؟ وهل الغایة فی نشر الدین وتبلیغ الرسالة إلاّ انتشال الفرد من مستنقع الرذائل والصعود به وإلی سموّ الفضائل.
هذا أدنی حصیلة عملیّة تنشأ من البکاء فهو نوع من المجاوبة والتفاعل لا الجمود والخمول، ولا الحیادیّة السلبیّة.
فربّما یواجه الإنسان فضیلةً وتُعرض علیه رذیلةً، فیظلّ مرتاباً متردّداً.
ومتربصاً فی نفسه لا یحسم الموقف:
((وَلَکِنَّکُمْ فَتَنْتُمْ أَنْفُسَکُمْ وَتَرَبَّصْتُمْ وَارْتَبْتُمْ وَغَرَّتْکُمُ الْأَمَانِیُّ))(1).
فیضلّ یعیش فترة حیادیّة مع نفسه، لا هو ینجذب للفضائل، ولا یتأثّر بالرذائل، یعنی تسیطر علی نفسه حالة تربّص وهذه حالة التربّص قد ذمّها القرآن الکریم، وهی مرغوب عنها فی علم الأخلاق وعلم السیر والسلوک، لأنّ نفس التوقف هو تسافل ودرکات أمّا الانجذاب نحو الفضائل فیُعتبر نوعاً من التفاعل السلیم.
فالبکاء یعنی التأثّر والانجذاب والإقرار والإذعان، وبالتالی التبعیة.
بخلاف ما لو لم یبکِ الإنسان ولم یتفاعل، بل یکون موقفه التفرّج والحیادیّة، وشتّان بین الحالتین!.
أضف إلی ذلک أنّ فی البکاء نوعاً من التولّی حیث إنّ البکاء یدلّ علی الحبّ،
ص: 286
وهل التولّی إلاّ الحبّ؟ وهل هناک مصداق للحبّ أوضح وأصدق من البکاء علی مصابهم؟ والحزن لحزنهم؟ والنفرة من أعدائهم؟ وبعبارة أخری: لو لم یکن للبکاء إلاّ هذا القدر من الفائدة لکفی، فهو نوع من المحافظة علی جذور وأسس رُکنَی العقیدة المقدّسة الشریفة ألا وهما التولّی لأولیاء الله سبحانه والتبرّی من أعدائه وأعدائهم.
نعم، لابدّ فیه من إعطاء حقّ جانب الإدراک، مثل لابدّیة إعطاء جانب العاطفة حقّها، دون أن یطغی أحد الجانبین علی الآخر کما یظهر من الروایات أنّ هناک دعوة إلی البکاء؛ کذلک هناک روایات للتدبّر والتأسیّ بأفعالهم علیهم السلام والاقتداء بسیرتهم.
«ألا وإنّ لکلّ مأمومٍ إماماً یقتدی به، ویستضی ء بنور عِلمه»(1).
هذا ضمن مضامین متواترة من الآیات والروایات؛ التی لا یتم الاقتداء والتأسّی إلاّ بعد استخلاص العِبر وتحلیلها والتدبّر بها.
ومع ذلک، فإنّ البکاء بأیّ درجة کان وبأیّ شکل حصل- سواء فی نثر أو شعر أو خطابة- لا یمکن فرضه إلاّ مع فرض تقارنه مع معلومة معیّنة ینطوی ضمنها فهو یمتزج بنحو الإجمال مع تلک الحقائق الإدراکیّة ولا یمکن فرض البکاء من دون حصول العِظة والعبرة ولو بنحو الإجمال لأنّنا نفرض أنّ الحالة العاطفیّة هی دوماً معلولة لجانب إدراکیّ.
البکاء فی الواقع یُستَخدم کسلاح ضدّ النفس والحال أنّ ما یمتلکه الإنسان من طاقة مملوءة ومخزونة یجب أن یوجّهها ضد العدو أو یوظّفها فی الإثارة نحو السلوک العملیّ والبرنامج التطبیقیّ بینما هذه الشحنة التی امتلأ بها واختزن بها إذا فرّغها عن
ص: 287
طریق البکاء، فکأنّما وَجّه الصدمةَ إلی داخل أعماق نفسه بدل أن یستفید من تلک الصدمة أو المصیبة أو البلیّة أو المُدافعة کشُحنة مُختزَنة وطاقة مکبوتة یمکن أن یستفید منها فی المضیّ قُدماً نحو البرامج الهادفة ونحو السلوک العملیّ البنّاء فإذا أفرغها عن طریق البکاء، فحینئذ یکون قد ضیّع تلک الشحنة ولم یستفد منها فی سبیل تحقیق هدفه بل سوف تترک هذه الشحنة آثارها السلبیّة علی نفسه فإنّ شعور المظلوم المُفعَم بالعدوان علیه سوف یجد له طریقاً لتنفیسه بشکل سلبیّ، وسوف تضیع هذه الطاقة الکامنة للانتصار للمظلوم، وإعادة الحقّ إلی أهله.
ویأتی هذا المستشکل- فی الإشکال السادس- بشواهد عدیدة مثلاً: لمّا أُصیبت قریش ونُکِبت فی معرکة بدر فإنّهم مَنعوا البکاء فی مکّة، وقالوا: یجب أن لا یبکی أحد، وظلّت شحنة المصیبة مختزَنة حتّی وقعت الحرب الثانیة (معرکة أحد)، حیث قاموا بتفریغ تلک الشحنة وتمّ لهم النصر؛ هذا شاهد علی جدوی تأخّر امتصاص الصدمة إلی وقت آخر.
کما یمکن العثور علی شواهد عدیدة فی تاریخ الأمم، أنّهم إذا أُصیبوا بمصیبة أو بلیّة أو فجیعة فإنّهم لا یفرّغون ذلک بتوسّط البکاء بل یُفرغوها عن طریق العمل المُبرمج والمدروس والهادف.
وبعبارة مختصرة فأنّ البکاء سلاح ضد النفس والمفروض أن یکون سلاحاً ضدّ الأعداء، وهو نوع من تفریغ سعرة الطاقة الکامنة فی النفس.
وهذا الإشکال قد ذکرنا له أمثلة نقضیّة، وهو أنّ مَن یفقد شیئاً یتشوّق إلیه فإذا بکی یزداد حرصاً وطلباً وإرادةً للوصول إلی ذلک المفقود، لا أن تخفّ الطاقة المحرّکة نحو ذلک المفقود.
ص: 288
وأما کونه سلاحاً ضدّ النفس فهذا غیر صحیح نعم من یبکی بداعی الاعتراض علی أمر الله سبحانه - لا سمح الله - ویجزع وییأس من روح الله ولا یسلّم بما یُکتب له فی حیاته، فهذا نوع من الجَزع الممقوت، ونوع من الانکسار والانهیار، وهذا خُلف الفرض الذی نفرضه فی البکاء علی الحسین علیه السلام.
حیث إنّ فی البکاء علی سیّد الشهداء علیه السلام نوع من الانجذاب والتشوّق للفضائل والکمالات، لیس فیه نوع من الیأس، أو الحرمان أو التشاؤم وفی الروایات بیان ترتّب الفضل والثواب علی هذه الظاهرة مثل:
«إذا اصبتم بمصاب میّت، فاذکروا مصابَکم لفقدکم لرسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، لم یُصَب أحدٌ بشی ءٍ بأعظم ممّا أُصیب بحِرمانه بفقدان رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم»(1).
فالروایات تؤکّد: أنّک إذا أُصِبتَ بمصیبة علیک أن توظّف هذه الطاقة العاطفیّة فی الانجذاب إلیه صلی الله علیه وآله وسلم وإلیهم علیهم السلام، فتنتشِل نفسک من الحسرة.
فالذی یصاب بمصاب ما، ثمّ یعقد مجلساً لندبة مصاب سیّد الشهداء علیه السلام ویبکی یُثاب علی ذلک لأنّه قد نقل نفسه من حالة انهیاریّة یائسة إلی حالة مِلؤها العمل، وملؤها الانجذاب إلی الفضائل والنفرة من الرذائل بل قد انتشل نفسه من مسیر خاطئ إلی مسیر سلیم.
هذا هو الفرق الدقیق بین الحالتَین: البکاء الممدوح للحصول علی الفضائل والنفرة من الرذائل وهو فعلٌ کمالی أمّا البکاء علی الرذائل فهو مذموم، یعنی لو بکی المرء لأجل خسارة مالیّة، بکاءً شدیداً وإذا تحوّل البکاء إلی نحو من الاعتراض علی الله- لا سمح الله- یکون مذموماً بل من الکبائر.
ص: 289
بخلاف ما إذا کان البکاء علی الفضائل من حیث هی فضائل، کما هی الفضائل المجسّدة فی وجوداتهم علیهم السلام والرذائل المجسّمة فی أعدائهم فإنّه نوع من الانفتاح والرجاء وبدایة التصمیم علی الاقتداء وعدم التشاؤم، ونوع من تدّفق الروح والأمل فی السیر النفسیّ.
فالإشکالیّة علی ظاهرة البکاء تدور ضمن هذه الوجوه السّتّة، وهی مجمل الانتقاد والمعارضة لهذه الظاهرة وقد سردنا أجوبة هذه الوجوه تباعاً.
ومن باب التیمّن والتبرّک نذکر بعض الروایات الواردة فی البکاء(1) کنهایة للبحث فی هذه الجهة السادسة فی المقام الثانی للکتاب.
وقد ذکرنا سابقاً أنّ أبواب المزار التی تربو علی أربعین باباً، عقدها صاحب الوسائل فی زیارة الحسین علیه السلام، والبکاء علیه ورثائه وأنّها بشکل أو بآخر تتعرض للبکاء کذلک الأبواب العدیدة التی ذکرها المرحوم المجلسیّ فی تاریخ الحسین علیه السلام(2) أو فی جزء کتاب المزار من البحار(3) کلّها تشیر إلی جهة البکاء وسننتعرض لبعضها.
الروایة الأولی(4)
السند: أحمد بن محمد البرقیّ (المعروف بابن خالد البرقیّ)- فی المحاسن- عن
ص: 290
یعقوب بن یزید (من الثقاة الأجلاّء الکبار) عن محمّد بن أبی عُمَیر (هو من أصحاب الإجماع) عن بکر بن محمّد الأزدیّ (ثقة، لأنّه هو الذی یروی عنه محمّد بن أبی عمیر) عن الفضیل بن یسار (من الفقهاء وأصحاب الإجماع فی الطائفة) عن أبی عبد الله علیه السلام(1) قال علیه السلام:
«مَن ذُکِرنا عِندَه ففاضَت عیناه ولو مِثل جَناح الذُّبابة، غفر الله ذُنوبَه ولو کانت مِثلَ زَبَد البحر»(2).
هذه الروایة صحیحة السند وذکرنا أنّه لا إیهام فی مضمون الروایة، وأنّ مؤدّاها لیس کمؤدّی صکوک الغفران النصرانیّة المسیحیّة التی تقول: إفعل ما شئتَ إلی یوم القیامة فإنّک- وإن ساءت عاقبتک- سیُغفر لک بقتل المسیح فإنّه قد تسبَّب بقتله تکفیر ذنوب أَتباعه وهذه عقیدة باطلة.
ومن البدیهیّ بین المسلمین أنّ التوبة توجب محو الذنوب لکن من دون کَون التوبة تُغری للوقوع فی المعاصی ومن الأمور المسلّمة بین المسلمین أنّ التوبة بابها مفتوح حتّی تبلغ النفسُ التَّراقی من دون استلزامها للإغراء کما لا اغراء فی نصوص التوبة القرآنیّة والروائیّة لأنّها تنضّم إلی مفاد آخر وهو:
((ثُمَّ کَانَ عَاقِبَةَ الَّذِینَ أَسَاءُوا السُّوأَی أَنْ کَذَّبُوا بِآَیَاتِ اللَّهِ))(3).
فما هو الضمان أن یعیش أبد الدهر، أو یعیش أکثر عمره فی المعصیة والفجور والتجرّی علی الله سبحانه ثمّ یوفّق للتوبة، ولیس هناک من ضمان بأنّه سیتوب إذ قد یفاجأه الموت قبل التوبة.
ص: 291
أضف إلی ذلک لساناً أخراً من الآیات الکریمة:
((أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئَاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَوَاءً))(1).
هذه الآیة لیست خطاباً فقط لمن لم یَتُب من الذین اجترحوا السیئات إذ أنّ اجتراح السیئة وإن کان یعقبه التوبة بعد ذلک، وکانت التوبة تمحو السیئات لکن لا یتساوی ذلک التائب مَحیاً ومماتاً وجزاءاً مع من کان طول عمره علی الطاعة، والآیة:
((أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئَاتِ)).
لم تقید بأنّهم لم یتوبوا أن نجعلهم کالذین آمنوا لا یستوون وکذلک فی دعاء کمیل(2) مثیل لمضمون هذه الآیة الکریمة.
باب التوبة مفتوح حتّی آخر لحظة من لحظات العمر لکن لیس فی التوبة إغراء علی المعصیة لأنّه لابدّ من جمع ألسنة الشرع وتعالیم الشرع حتّی یتعرّف الإنسان علی مراد ومغزی الشارع إذن هذه الروایة تامّة الدلالة صحیحة وعالیة الإسناد.
ووجه المضمون هو أنّ الانجذاب لهم علیهم السلام هو ابتعاد عن الرذائل وعن حضیض الدَرکات والمُهلکات والعلو بالنفس إلی أوج الفضائل وذروة المکارم، ومن ثمّ تُغفر ذنوب المنجذب ولو کانت مثل زبد البحر.
عن عبد الله بن جعفر الحِمیَری (الفقیه المعروف فی الطائفة، صاحب قرب الإسناد، وکانت حیاته فی الغیبة الصغری) عن أحمد بن إسحاق الأشعریّ (المعروف الجلیل، من عمدة الطائفة الذی تشرّف برؤیة الحجّة عجّل الله تعالی فرجه الشریف،
ص: 292
وهو ممن أبلغ الشیعة بنیابة النائب الأول) عن بکر بن محمّد (نفسه بکر بن محمّد الأزدی الذی مرّ سابقاً ویروی عنه أحمد بن إسحاق لأنه عمَّر طویلاً کما ذکر النجاشیّ) عن الفضیل بن یسار، عن أبی عبد الله علیه السلام:
«تجلسون وتتحدّثون.
فقال: نعم فقال علیه السلام:
إنّ تلک المجالس أُحبّها فأَحْیُوا أمرَنا رَحِمَ الله مَن أحیا أمرنا یا فُضیل مَن ذَکَرَنا أو ذُکِرنا عنده، ففاضت عیناه ولو بمثل جناحِ الذباب، غفر الله ذنوبَه ولو کانت مثل زَبَد البحر»(1).
ومضمون هذه الروایة عین مضمون الروایة الأولی وللروایة طریقان ولها تتمّة زیادةً عن روایة محاسن البرقیّ، ولها طریق ثالث أیضاً صحیح السند، بنقل الصدوق عن محمّد بن الحسن بن الولید (شیخ الصدوق، ومن عظماء الطائفة) عن الصفّار (محمّد بن الحسن الصفّار) عن أحمد بن إسحاق، عن بکر بن محمّد مثله.
فهذه الروایة التی وردت بلفظ «کمثل جناح الذباب» مرویة بثلاثة طرق من أعالی الإسناد.
روایة صحیحة السند، ولها ثلاثة طرق أیضاً أحسن طرقها، الطریق الذی یرویه علیّ بن إبراهیم فی تفسیره، عن أبیه إبراهیم ابن هاشم، عن الحسن بن محبوب عن العلاء بن رزین، عن محمد بن مسلم(2)، عن أبی جعفر علیه السلام.
وهناک طریق لابن قولویه أیضاً.
ص: 293
وعلی کلّ حال یکفینا طریق علیّ بن إبراهیم، وهو صحیح، عن أبی جعفر علیه السلام، قال:
«کان علیّ بن الحسین علیه السلام یقول: أیّما مؤمنٍ دمعت عیناه لقتل الحسین علیه السلام حتّی تسیل علی خدَّیه، بوّأه الله غُرَفاً یسکن فیها أحقاباً، وأیّما مؤمنٍ دمعت عیناه حتّی تسیل علی خدّه فیما مسّنا من الأذی مِن عدوّنا(1) بوّأه الله مُبَوّأَ صِدقٍ، وأیّما مؤمنٍ مسّه أذیً فینا فدمعت عیناه حتّی تسیل علی خدِّه فیما أُوذی فینا، صَرَف الله عنه وجهَ الأذی، وآمَنه یومَ القیامةِ من سخطه والنار»(2).
دأب صاحب الوسائل أن یتعرّض فی أوائل کلّ باب للطرق، والروایات الصحیحة الإسناد، ثمّ للموثقة، ثمّ الضّعاف، ثمّ لروایات العامّة أیضاً.
وهذه الروایة من الروایات المعروفة المشهورة، وسندها معتبر، وهو کما یلی:
الصدوق عن محمّد بن علیّ ماجیلوَیه (وقد وثّقه غیر واحد من متأخّری الرجالیّین، ومن الأجلاء، وکان له نسبة مع البرقیّ، ومن رواة ومحدّثی قم) عن علیّ بن إبراهیم بن هاشم صاحب التفسیر المشهور، عن أبیه إبراهیم(3) بن هاشم (الثقة) عن الریّان بن شبیب (ثقة أیضاً)؛ فالروایة صحیحة السند(4).
ص: 294
عن الرضا علیه السلام، أنّه قال:
«یابنَ شَبیب، إن کنتَ باکیاً لشی ءٍ فَابْکِ للحسین بن علیّ علیه السلام، فإنّه ذُبح کما یُذبح الکَبش، وقُتِل معه من أهلِ بیته ثمانیةُ عشر رجلاً، ما لهم فی الأرض شَبیهٌ ولقد بکت السماواتُ السبع والأرَضُونَ لقتله».
(وهناک روایات عدیدة بهذا المضمون، أنّ سائر المخلوقات، من السماوات والأرضین والجبال والکائنات بکت الحسین علیه السلام، وبکاء السماء والأرض والحجر والمدر مرویّ بما یزید علی عشر طرق فی کتاب تاریخ دمشق للحاکم ابن عساکر.
وطُرق أخری عامّیّة، فضلاً عن الطرق الخاصّة وفضلاً عمّا نستفیده من الآیة الشریفة فی سورة الدخان.
((فَمَا بَکَتْ عَلَیْهِمُ السَّمَاءُ وَالْأَرْضُ وَمَا کَانُوا مُنْظَرِینَ))(1).
فلا یوجد فی القرآن: ما أکلت السماء أو ما نامت السماء الفعل إذا نُفی عن شی ء دلّ علی أنّه من شأنه أن یفعل ذلک، فالآیة لا تنفی الشأنیّة بل هی تثبت الشأنیّة وتنفی وقوع الفعل فالسماء من شأنها البکاء، وقد بکت مع بقیة المخلوقات علی سیّد الشهداء علیه السلام.
«وقد بکت السماوات السبع والأرضون لقتله».
إلی أن قال علیه السلام:
«یا بنَ شبیب إن بکیتَ علی الحسین علیه السلام حتّی تسیل دموعک علی خدّیک غَفر الله لکَ کلَّ ذنبٍ أذنبتَه، صغیراً کان أو کبیراً، قلیلاً کان أو کثیراً، یا بنَ شبیب، إن سرَّکَ أن تلقی الله عزَّ وجلّ ولاذنبَ علیک
ص: 295
فزُر الحسین علیه السلام، یا بنَ شبیب إن سرّک أن تسکن الغرف المبنیّة بالجنة مع النبیّ وآله صلی الله علیه وآله وسلم، فالْعَنْ(1) قتلة الحسین علیه السلام».
«یا بن شبیب إن سرّک أن یکون لک من الثواب مثلُ ما لمن استشهد مع الحسین علیه السلام، فقل متی ذکرته: یا لیتنی کنتُ معهم فأفوز فوزاً عظیماً(2) یا بن شبیب إن سرّک أن تکون معنا فی الدرجات العُلی من الجنان، فاحزن لحُزننا، وافرح لفرحنا، وعلیک بولایتنا، فلو أنّ رجلاً أحبّ حجراً لحشره الله معه یوم القیامة»(3).
هذه بعض الروایات ذکرناها للقارئ الکریم من باب التیمّن والتبرّک، والتی تدلّ علی فضیلة واستحباب البکاء علی سید الشّهداء علیه السلام.
ص: 296
ص: 297
ص: 298
ص: 299
البحث فی الجهة السادسة فی الشعائر الحسینیّة، وهی مثار جدل ونقض وإبرام فی السطح العامّ دون الخاصّ وهو بحث الضرر الذی یحصل بسبب الشعائر الحسینیّة وأبرز ذلک فی أقسام العزاء اللطم، اللّدم بشدة، والبکاء والصیاح حتّی الإغماء، والضرب بالسلاسل، والتطبیر وإلی غیر ذلک من الأقسام، والجامع فیها هو الضرر الحاصل من جرّاء إقامة العزاء(1).
فالفهرسة لبحث الضرر.
أوّلاً: فی أنّه هل هو مانع وعائق عن الشعائر الحسینیّة أم لا؟ ویمکن ذکر عدم ممانعته ومعارضته لأقسام العزاء الحسینیّ بثلاثة وجوه (وهذا بحث مطرّد فی مطلق الضرر، ولیس فی خصوص الشعائر الحسینیّة).
ص: 300
قصور عموم ((وَلَا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ))(1).
أو عموم حرمة الضرر والإضرار عن تناول إیقاع النفس فی معرض الخطر فی الموارد التی هی مُمضاة من قِبل الشارع.
وهذه المسألة لم تُبحث بشکل مفصّل فی أبواب الفقه ولکن لا بأس من الالتفات إلیها.
إنّ عموم حرمة الإلقاء فی التهلکة أو الإضرار لا یشمل موارد إلقاء الإنسان نفسه فی معرض قد یؤدّی به إلی تلف عضو، أو قد یؤدّی به إلی الهلکة لکن فی سبیل فضیلة دینیّة، أو من أجل السلوکیّة المُمضاة من قِبل الشارع وعدم الشمول إمّا قصوراً أو- لو کان شاملاً- فهو مخصَّص بهذا المورد هذا ملخّص الوجه الأول.
عدم إزالة الضرر الشخصیّ لأحکام الشعائر الحسینیّة، وهو ما ذکرناه فی الفصل الأوّل فی الجهات العامّة فی بحث عموم الشعائر الدینیّة من أنّ مبنی مشهور الفقهاء والعلماء أنّ قاعدة «لا ضرر ولا ضرار فی الإسلام» حاکمة علی الأدلّة الأوّلیّة وهی لبّاً من باب التزاحم لا من باب التخصیص.
وقد اتّفق الفقهاء علی أن لیس أیّ درجة من الضرر أو الحرج أو بقیة العناوین الثانویّة تُزیل کلّ حکم من الأحکام الشرعیّة الأوّلیّة وإن بلَغت أهمیّة الحکم إلی درجة قصوی لیس الحال کذلک مثلاً الحرج والضرر الذی یُزیل وجوب
ص: 301
الوضوء هو غیر الحرج والضرر الذی یزیل حرمة أکل المَیتة. فاختلاف مستویات ودرجات الضرر أو الحرج الرافع للأحکام الأوّلیّة هو من متفرّعات مبنی مشهور الفقهاء والأُصولیّین(1).
بل سواء بنینا علی مبنی المشهور فی «لا ضرر» أو علی المبنی غیر المشهور(2) علی کلا التقدیرَین یمکن أن نستدلّ علی أنّ الشعائر الحسینیّة من حیث الأهمیّة فی أقسامها تفوق أهمیّة دفع الضرر بشواهد مسندة روائیّة وغیرها، بل عند بعضهم أن الضرر وإن بلغ درجة التلف العضویّ أو تلف النفس، فهو لا یغیّر حکم الشعائر(3).
یتّضح من ذلک أنّ الضرر الذی یرفع أهمیّة الشعائر الحسینیّة لیس هو الضرر الیسیر أو المتوسط وذهب بعض الأعلام إلی أنّ الضرر لو کان علی المذهب فله صلاحیّة أن یزیل رسماً أو قسماً أو لوناً أو طریقة من رسوم أو أقسام أو ألوان أو طرق الشعائر الحسینیة أما الضرر الشخصیّ- وإن بلغ لحدّ النفس- فلیس بمزیل للشعائر.
هذا هو الوجه الثانی فلابدّ من تناسب الضرر مع حجم أهمیّة الشعائر الحسینیّة لیمکنه أن یزیلها وإلاّ فإنّ الضرر الشخصیّ علی اختلاف درجاته لیس بمزیل ولا مؤثّر علی الشعائر الحسینیّة هذا الوجه الثانی.
ص: 302
دعوی انتفاء الضرر موضوعاً، فلا رافع لحکم الشعائر التی تعنون فی الأقسام المختلفة المرسومة قدیماً وحدیثاً ولا تجری فیها قاعدة الضرر لانتفاء الموضوع من الأساس، لأنّ الضرر بحسب التحلیل الشرعی لا یتناول- ابتداءً- مثل هذا الدرجات من النقص کما لا یسبّب شیئاً من النقص علی المذهب.
وهذا الوجه یختلف عن الوجهَین السابقَین فدلیل الضرر من رأس لا یتناول الشعائر الحسینیّة من البدایة نظیر موارد عدیدة، مثل عملیّة جراحیّة یُجریها الإنسان لغرض معین فلا یُقال أنّ شقّ البطن مثلاً نوع من الضرر الوارد المحرّم بل هو نوع من المعالجة ومثلاً الحجامة فی الرأس، أو فی البدن تعتبر نوع من المعالجة فدعوی الضرر من الأصل هو أول الکلام. وکلّ من الوجه الثانی والثالث أفاض فیه الکثیر من العلماء ومع ذلک سنوضّحه إجمالاً.
والأهمّ فی بیان عدم ممانعة ومعارضة الضرر للشعائر الحسینیّة هو الوجه الأوّل، لأنّه ینطوی علی بیان قاعدة فقهیّة مرتکزة لدی علمائنا فی الأبواب المختلفة إلا أنّها لم تعنون کقاعدة بإطار مستقل، وهی:
أی ما نرید دفع ممانعته للشعائر الحسینیة هو الضرر البالغ إلی إزهاق النفس وجعل النفس فی معرض الهلکة والتلف، إذا کان فی سبیل فضیلة من الفضائل الدینیة، فالإقدام علی ذلک الفعل الذی یعرّض النفس لتلف عضوٍ، أو تلفها هی، وإقحام النفس فی ذلک الفعل، لیس مشمولاً لعموم حرمة قتل النفس، أو إلقاء النفس فی التهلکة، ولا مشمولاً لعموم حرمة الضرر أیضاً.
ص: 303
ولابدّ من توضیح صورة الفرض (الموضوع) أوّلاً؛ ثمّ نقیم الدلیل (علی المحمول) بعد ذلک.
فرض القاعدة هو أن یُقدِم الإنسان علی فعل فیه معرضیّة التلف (ولیس حتمیّة التلف): تلف عضو، أو تلف النفس، وکان ذلک الفعل ذاته لا ینفکّ عن الإیصال إلی فضیلة دینیّة أو عقلیّة راجحة عند الشارع.
الوقوع فی ذلک الفعل وإن أدی إلی تلف عضو أو تلف النفس، لیس مشمولاً لعموم حرمة إقدام النفس علی الضرر، بل هو مشمول لمدیح تلک الفضیلة الشرعیّة أو العقلیّة.
هذه هی الدعوی فی مفاد القاعدة ولنذکر بعض کلمات الفقهاء فی مسائل مشابهة کی یندفع استغراب ذلک وهو بالأحری استدلالٌ علی القاعدة:
ملاک الدفاع عن النفس والمال: ما ذکروه فی باب الدفاع عن النفس فی کتاب الحدود أنّ الدفاع علی ثلاثة أقسام: إمّا عن النفس، أو عن العِرض، أو عن المال وکلّ قسم من هذه الاقسام إمّا أن یکون الدفاع مع ظنّ السلامة، أو الاطمئنان إلی السلامة أو مع احتمال التلف.
أمّا الدفاع عن النفس ففی کلّ الشقوق الثلاثة یکون واجباً فمع ظنّ السلامة، ومع الاطمئنان إلی السلامة فواضح، مثل الدفاع فی مقابل سارق أو قاطع طریق أو غاصب، أو وأمّا مع احتمال التلف فیجب أیضاً لأنّه لا یجوز تسلیم النفس إلی الهلکة بل قال البعض: مع ظنّ التلف والاطمئنان بالتلف لا یجوز التسلیم أیضاً وهذا هو الصحیح فلا یجوز الإعانة علی النفس، فلابدّ من المعارضة والمقاومة نظیر بعض التقریبات فی وجوه واقعة کربلاء، فلا یجوز التسلیم.
ص: 304
هذا بالنسبة للدفاع عن النفس.
وبالنسبة للدفاع عن العِرض مع ظنّ السلامة، والاطمئنان إلی السلامة أیضاً فقد قالوا بالوجوب أمّا مع احتمال التلف، فبعضٌ قال: یُلحق بالنفس فیجب.
وبعض قال بالعدم وأنّه رخصة غیر عزیمة.
علی کلّ حال، إتّفق الجمیع علی جواز المدافعة والوقوع فی الدفاع وإن احتمل التلف.
أمّا الدفاع عن المال فالمنسوب الی الأکثر الرخصة مع ظنّ السلامة والاطمئنان إلیها، ولم یوجبه أحد إلاّإذا کان مالاً خطیراً.
ونُسب إلی الأکثر أیضاً جواز المدافعة وإن احتمل المعرضیّة والوقوع فی العطب والتلف.
فالأکثر ذهب إلی جواز الدفاع عن المال، وقد ورد الدلیل عن أحدهما علیهما السلام، عن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم أنّه قال:
«مَن قُتل دون ماله فهو شهید».
وقال علیه السلام:
«لو کنتُ أنا لترکتُ المال ولم أُقاتل»(1).
وعن أبی مریم عن أبی جعفر علیه السلام قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم:
«مَنْ قُتل دون مَظلَمتِه فهو شهید.
ثم قال:
ص: 305
یا أبا مریم هل تدری ما دون مظلمتِه؟.
قلتُ: جُعلت فداک الرجل یُقتَل دون أهلِه ودون ماله وأشباه ذلک فقال:
یا أبا مریم إنّ من الفقه عرفانَ الحق»(1).
ففی هذه الروایة الشریفة دلالة واضحة، أن الدفاع دون المال والأهل أمر راجح بل یصل ثوابه إلی درجة عالیة فی صورة التلف والدفاع عن المال والأهل هو أدنی درجات الدفاع فکیف بنصرة الحق، والدفاع عن المبادئ الإسلامیة العلیا، فی حالة تهدیدها بالخطر أو الإندراس.
ففی الصورة الثالثة من الدفاع عن المال یجوز المدافعة ولو مع احتمال التلف وتمسّکوا بإطلاق روایة معتبرة عن المعصومین علیهم السلام، عن النبی صلی الله علیه وآله وسلم:
«مَن قُتل دون ماله، فهو شهید».
وهذا النصّ مروی بإسناد معتبر فی أبواب الحدود فی کتاب الوسائل، باب الدفاع.
ویشمله الدلیل:
«مَن قُتل دون ماله فهو شهید».
فنستخلص من هذا الفرع الذی أفتی به الفقهاء أنّ الدفاع نوع من الغیرة والإباء باعتبار أنّ غیرة المؤمن تمنع من تحمّل الظلامة وتمنع من الخنوع والذلّ فی إباء الشرع الحنیف للمسلم والمؤمن.
«مَن قُتل دون مظلمته فهو شهید».
وهذا التعبیر فیه إشعار بالعلّة مع کون المظلمة هی مال، لیس من جهة رجحان المال، إذ أین النفس من المال؟ إذ لو کان من باب التزاحم بین المال والنفس، لحُرم
ص: 306
حینئذ ولَما ساغ وجاز لأنّ المال مهما عظم لا یصل إلی أهمیّة النفس لاسیّما أنهم لم یقیّدوا المال بکونه خطیراً.
وقد نُسب إلی الأکثر التمسّک بعموم.
«مَن قُتل دون ماله فهو شهید».
والعموم یتناوله کما هو الصحیح، لکن لیس من باب تزاحم حفظ المال وحفظ النفس.
فالنفس هی المعیّنة للحفظ، والواجب حفظها بل یُعاقب إذا لم یحفظها، ولا یمکن جعله فی عداد الشهداء.
بل هو من باب الدوران بین حفظ النفس أو حفظ الفضیلة وهی الإباء وعدم الذلّ وعدم الخنوع وهو نمط من إنکار المنکر لذلک فإنّ من قُتل دون ذلک فهو شهید وهذا الفرق یوقفنا علی فتاوی الفقهاء فی باب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، أنّه من قُتل فی سبیل إنکار منکر أو فی طریق أمرٍ بمعروف (بتفصیل مذکور فی محلّه من جهة نوع المنکر ونوع المعروف ودرجتهما) لا یُعدّ مخالفاً شرعاً فالضّرر إذا ترتّب فی الجملة علی هذا الواجب، لا یعنی أن ما فعله کان غیر سائغ وغیر جائزٍ لما قرّرنا وبیّنا، أن مشهور الفقهاء علی أنّ قاعدة «لا ضرر»، رافعة من باب التزاحم ولیس من باب التخصیص فهی رافعة للتنجیز والعزیمة، لا أنّها رافعة لشرعیّة الحکم من أساسه.
وهذا فرع آخر، فی باب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ذکرناه علی نحو الاجمال.
هذا هو الشاهد الأول لقاعدة معرضیّة الهلکة فی سبیل الفضیلة.
ص: 307
ما سیأتی فی الوجه الثانی(1) من ورود جملة من الروایات المعتبرة فی أبواب المزار المعتضدة بسیرة الطائفة فی عصر الأئمة علیهم السلام، الدالّة علی ندب زیارة الحسین علیه السلام والحثّ علی ذلک ولو فی ظروف الخوف علی النفس أو العرض أو المال، وقد استظهر منها جملة من الأعلام عمومَ جواز الإقدام مع الخوف والرجحان فی مطلق أفراد الشعائر الحسینیّة، وسیأتی تقریر ذلک.
المصادر التی ذکرناها فی البحث الروائیّ للبکاء أوّلها قصّة یعقوب فی سورة یوسف.
((وَتَوَلَّی عَنْهُمْ وَقَالَ یَا أَسَفَی عَلَی یُوسُفَ وَابْیَضَّتْ عَیْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ (84) قَالُوا تَاللَّهِ تَفْتَأُ تَذْکُرُ یُوسُفَ حَتَّی تَکُونَ حَرَضًا أَوْ تَکُونَ مِنَ الْهَالِکِینَ))(2).
فواضح من الآیات أن النبیّ یعقوب علیه السلام حزن حزناً شدیداً، وهو فضیلة التشوّق من نبیّ لآخر لا إلی جهة البنوّة فقط وإلاّ فإنّ بقیة أولاد یعقوب بنون أیضاً وإنّما من جهة تشوّق النبیّ لنبیّ آخر وحبّ فی الجمال المجسَّم فی ذلک النبیّ الآخر فإیقاع النبیّ یعقوب نفسه فی الحُزن مع أنّه حینما اشتدّ به الحزن والأسی انتقده الآخرون حتّی أهله وبنوه ولکن فی تصوّرهم الخاطئ أنّ هذا الفعل یؤدّی به إلی أن یکون حرَضاً أو یکون من الهالکین.
((وَابْیَضَّتْ عَیْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ)).
ص: 308
وفی البکاء الشدید والحزن المستمر، معرضیّة تؤدی إلی الحَرَض أو إلی الهلاک وبعد ذلک، حصل بیاض العینین فعلاً، وقد عمیت العین.
ومع ذلک یقرّر القرآن قول یعقوب، وهو قول نبیّ من الأنبیاء أن هذا أمرٌ فضیلیّ، ولیس بأمر مذموم.
والحاصل أنّ إیقاع النبیّ یعقوب نفسه فی هذه المعرضیّة لیس فیه أیّة حریجة، بل بالعکس کان ذلک منه فضیلة.
((وَابْیَضَّتْ عَیْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ)).
ومن ثمّ، أعطی یوسف علیه السلام، قمیصه لأخوته کی یسلّموه لأبیهم لیرتدّ بصیراً فهذا فعلُ نبیٍّ مقرّر من الشریعة الإسلامیّة ولیس فعلاً منسوخاً، بل فعلٌ مقرَّر عُدّ قدوة لنا، کما قال تعالی فی ذیل سورة یوسف:
((لَقَدْ کَانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِی الْأَلْبَابِ مَا کَانَ حَدِیثًا یُفْتَرَی وَلَکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَتَفْصِیلَ کُلِّ شَیْءٍ وَهُدًی وَرَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ))(1).
ومن ثمّ استشهد به السجّاد علیه السلام.
وهذا الشاهد مطابق تقریباً لنفس الفرض الذی نرید الوصول له، وهو أنّ البکاء نوع من الفضیلة.
نفس بکاء یعقوب علی یوسف فیه تدلیل علی عظمة النبوّة فی خصوص یوسف وعظمة النبوّة بصورة عامّة، ولیکون نوعاً من التنبیه والإشارة للأسباط من بنی یعقوب علی مقام النبوّة ثمّ لینتشر فی نسل بنی إسرائیل.
فإلقاء النبیّ یعقوب نفسه فی معرضیّة التلف، أو تعریضه لأشرف وأکرم عضو من أعضاء الإنسان- وهو العین- للتلف أوضح دلیل علی المطلوب.
ص: 309
ونظیره ما ذکرناه عن النبیّ شعیب مُسنَداً فی کتاب علل الشرائع(1)، أنّه بکی من خشیة الله فعمیت عینه، ثمّ ردّ الله علیه بصره، ثمّ بکی من خشیة الله، فعمیت، ثمّ ردّ الله علیه بصره (مع التسلیم بأنّ البکاء الشدید هو فی معرضیّة العمی للعین) وهذا فعل نبیّ من أنبیاء الله عزّ وجلّ.
ونظیر ذلک منقول عن أبی ذر أنّ أباذر عمی فی آخر حیاته لطول سجوده.
وهذا الفعل قد أُثِرَ أیضاً فی ترجمة عدید من الأصحاب فی عهد الأئمّة علیهم السلام أو أصحاب أمیر المؤمنین علیه السلام وهی سیرة کثیر من أهل التقوی والورع والمهمّ من ذلک أنّ هذا الفعل کان علی مسمع ومرأی من الأئمّة علیهم السلام وقد اشتهر أنّ إطالة السجود تؤدّی فی جملة من الأحیان إلی عمی العین أی یکون الساجد فی معرض ذلک لکن لا یکون ملوماً ولا مذموماً.
بکاء الإمام زین العابدین علیه السلام المستمرّ والدائم علی أبیه الحسین علیه السلام ففی الصحیح الی العباس بن معروف عن محمد بن سهل البحرانی [النجرانی]- المستحسن حاله- یرفعه الی أبی عبدالله علیه السلام فی حدیث:
« وأمّا علیّ بن الحسین علیه السلام فبکی علی الحسین علیه السلام عشرین سنة أو أربعین سنة، ما وضع بین یدیه طعام إلاّ بکی، حتّی قال له مولی له: إنّی أخاف علیک أن تکون من الهالکین! قال: «إنّما أشکو بثّی وحُزنی إلی الله وأعلَم من الله مالا تعلمون، إنّی لم أذکر مصرع بنی فاطمة إلاّ خنقتنی لذلک عَبرة»(2).
ص: 310
وفی الصحیح الی أبی داود المسترقّ، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله علیه السلام، قال:
«بکی علیّ بن الحسین علی أبیه حسین بن علیّ علیه السلام عشرین سنة أو أربعین سنة، وما وُضع بین یدیه طعاماً إلاّ بکی علی الحسین علیه السلام حتّی قال له مولی له، جعلت فداک یابن رسول الله».
ثم ذکر نفس الروایة السابقة(1).
وروی ابن قولویه بسند صحیح إلی إسماعیل بن منصور، عن بعض أصحابنا، قال: أشرَفَ مولی لعلیّ بن الحسین علیه السلام وهو فی سقیفة له ساجد یبکی، فقال له: یا مولای یا علیّ بن الحسین أما آن لحزنک أن ینقضی، فرفع رأسه إلیه وقال:
«ویلک __ أو ثکلتک أمّک __ والله لقد شکی یعقوب إلی ربّه فی أقلّ ممّا رأیت حتّی قال: یا أسفی علی یوسف، إنّه فقد ابناً واحداً، وأنا رأیت أبی وجماعة أهل بیتی یُذبَحون حولی» الحدیث(2).
وکان علیه السلام إذا أخذ إناءً یشرب ماءً بکی حتّی یملأها دمعاً، فقیل له فی ذلک، فقال:
«وکیف لا أبکی وقد مُنع أبی من الماء الذی کان مطلقاً للسباع والوحوش»(3).
وما نقل فی هذا الصدد الکثیر(4) عن شدّة بکاء السجاد وخوف أهل بیته
ص: 311
وعشیرته وبنی هاشم علیه وکذلک اشتدّ خوف عامّة المسلمین علیه لشدّة بکائه علی أبیه الحسین وقد نُقل أنّه علیه السلام بکی حتّی خیف علی عینیه(1)، وهو علیه السلام یحتجّ بفعل یعقوب فکیف یکون هذا الفعل محرّماً بل إنّما یعتبر فضیلة ومکرمة.
ونظیره إغماء الرضا علیه السلام مرّتین فی إنشاء دعبل قصیدته التائیّة المشهورة(2) وقد مرّ وجه الاستشهاد:
«أنشد دعبل فلطمت النساء وجوههن وعلا الصراخ من وراء الستر، وبکی الرضا علیه السلام حتّی أغمی علیه مرّتین»(3) .
وظاهر أنّ البکاء بهذه الشدة اختیاری والإغماء لیس بالشی ء غیر محتمل الخطر وقد ثبت علمیّاً أنّ فی الإغماء معرضیّة الموت فالإغماء معروف قدیماً وحدیثاً، وهو فعل غیر مضمون السلامة، وفی معرض الهلکة کما حصل لهمّام عندما سمع صفات المتّقین من سیّدهم أمیر المؤمنین علیه السلام.
إغماء أمیر المؤمنین والأئمّة علیهم السلام فی البکاء وهذا ممّا استفاض نقله فی کتب السیر والتاریخ من العامّة والخاصّة والروایات الواردة فی ذلک، سواء الروایات الحدیثیّة أو التاریخیّة، مجموعها موجب للاستفاضة أو الوثوق مضافاً إلی وجود سیرة متشرعیّة بذلک مقرّرة علی مسمع ومرئ من النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم والمعصومین علیهم السلام مع أنّ فیه معرضیّة الخطر من تلف النفس.
ص: 312
شاهد آخر عن أمیر المؤمنین علیه السلام- ذکرناه سابقاً- عندما أغار جیش معاویة علی الأنبار، فخطب خطبته المعروفة یستحثّ فیها أهل الکوفة للقتال ذکرها ابن الأثیر والطبریّ فی کتابیهما، ووردت فی کتاب الغارات لابن إسحاق الثقفی أیضاً.
ومحلّ الشاهد من الخطبة هو:
« وهذا أخو غالب، قد وَرَدت خیلُه الأنبارَ، وقد قَتَل حَسّان بن حَسّان البکریّ، وأزال خیلَکم عن مسالِحها، ولقد بلَغنی أن الرجُل منهم کان یدخل علی المرأةِ المُسلمة والأخری المعاهِدة، فینتَزِع حِجلَها وقَلْبها وقلائِدَها ورُعُثَها ما تمتنع منه إلاّ بالاسترجاع والاسترحام، ثمّ انصرفوا وافِرین ما نال رجلاً منهم کَلَمٌ، ولا أُریق لهم دم فلو أنّ امْرِءاً مسلماً مات من بعد هذا أَسفاً ما کان به مَلوماً بل کان به عندی جدیراً»(1).
ص: 313
لو لم یکن الموت اختیاریّاً لما کان هناک وجه لنفی اللوم، إذ لو کان موتاً عفویّاً، غیر اختیاریّ بل من الکمد والأسف، من شدّة التأسف، حیث إنّ الذمّ والمدح إنّما یتوجه علی الفعل الاختیاریّ القریب أو البعید أو علی الأقلّ تکون مقدماته اختیاریّة، فلو أنّ الإنسان یتأثّر لأجل الغیرة الدینیّة، ویشتدّ تفاعله، ویزداد ویتحسَّس، حتّی لو علم أن هذا الحماس سوف یؤدی به إلی الهلاک.
«ما کان به ملوماً، بل کان به عندی جدیراً».
بالإضافة إلی ذلک فإنّ هذا هو حکمٌ عقلیّ أیضاً فالعقل یقضی إذا کانت المقدمات البعیدة اختیاریة فی الفعل فإنّه حین یقع الإنسان فی دائرة الفعل یصبح غیرَ اختیاریّ لکنّ مقدّماته البعیدة اختیاریة فإذا وقع الإنسان فی معرضیّة التلف لا یُعدّ عند العقلاء مذموماً فعبارة:
«ما کان به ملوماً، بل کان به عندی جدیراً».
من باب الجدارة والاقتضاء العقلیّ والحمیّة الدینیّة.
ما هو معروف فی خطبته علیه السلام فی وصف المتّقین لمّا طلب منه همّام ذلک.
وبعد تمام الخطبة، صعق همام بن عبّاد(1) صعقةً کانت نفسه فیها، فقال علیه السلام:
ص: 314
أَمَا والله لقد کنتُ أخافُها علیه- أخاف علیه، لیس من باب العلم اللّدنّیّ، إنّما من باب العلم العقلائیّ الحاصل من الحالة المعتادة، الذی هو علم ظاهریّ، وهو محلّ التکلیف.
إقدامه علی فعل فضیلیّ وهو شدة الخشیة من الله سبحانه إلی أن یُصعق، إنّما حصل من شدّة التأنیب والخوف والخشیة من الله سبحانه.
ثمّ قال علیه السلام:
هکذا تصنع المواعظُ البالغةُ بأهلها.
فقال له قائل: فما بالک یا أمیر المؤمنین فقال علیه السلام:
وَیْحَکَ إنّه لکُلِ أَجَلٍ وقتاً لا یعدوه، وسبباً لا یتجاوزه(1).
هذه حالة فضیلة مثل أن یبرز للجهاد الذی هو میدان فضیلة وکمال، وهی نوع من التسبیب ونمط من الموت فی سبیل الله، وهذا تقریب آخر لمفاد الروایة والخطبة، وهو أن المدّعی فی هذه المسألة هو أنّ الموت فی الجوانب الفضیلیّة هو نوع من الموت فی سبیل الله عقلاً وشرعاً إذا کان الفرض أنّ الموت فی طریق فضیلة من الفضائل الشرعیّة الراجحة.
الاستشهاد بفعل الزهراء علیها السلام وشدّة بکائها.
وإن کان سبب شهادتها هو کسر الضلع وإسقاط الجنین کما تشیر إلی ذلک النصوص الکثیرة لکن، کان بکاؤها علیها السلام الشدید فی معرضیّة التلف أیضاً.
ص: 315
فِعْلُ الرَّباب- زوجة الحسین علیه السلام-(1) فی عدم استظلالها بسقف بعد شهادة الحسین علیه السلام فی القرّ والحرّ وعدم الاستظلال بهذا الوصف مع الاستمرار بالبکاء هو فی معرضیّة الهلاک والتلف إلی أن توفیت کَمَداً، ومع ذلک لم یردعها السجاد علیه السلام وأقرّها علی فعلها، فیعتبر ذلک إمضاءً من المعصوم علیه السلام علی جواز ذلک الفعل.
ویؤیّد المقام ما ذُکر فی کتب السیر والتواریخ والمقاتل من ترک الحسین لشرب الماء کمؤیّد، حینما خاطبه أحد الأعداء: قد هُتک حرمک فترک الماء لکی یُظهر أنّ غیرته علیه السلام وحمیته علی حرمه وعیاله یضحّی من أجلها بأغلی الأثمان، حتّی ولو بترک شرب الماء الذی کان فیه حیاته آنذاک، وکذلک موقف العبّاس بن أمیر المؤمنین علیه السلام یوم عاشوراء وعدم شربه للماء.
نعم هذه الموارد أو الشواهد العدیدة تدلّ علی المطلوب أوضح دلالة ویمکن للإنسان جمع شواهد ومؤیّدات أخری أیضاً مثل:
«ولأبکینّک بَدل الدموع دماً».
الواردة فی زیارة الناحیة؛ ومفادها ظاهر ودالّ علی المطلوب فی المقام، ومثل ما ورد عن السجاد علیه السلام فی خطبته عند دخولهم المدینة:
«أیّ قلبٍ لا یتصدّع لقتلهِ ___ یا لها مِن مصیبة ما أعظمها وأوجعها وأفجعها وأقضّها وأمّرها»(2).
ص: 316
والاستشهاد به لما یعمّ الشعائر الحسینیّة وغیرها فیستشهد به فی مطلق الإقدام علی فعلٍ فی معرضیّة التلف إذا کان الفعل لفضیلة دینیّة کی یکون راجحاً.
علی کلّ حال فإنّ المتصفّح لفروع عدیدة فی الفقه، أو أبواب الأخلاق الممدوحة، یری أنّ جامع هذه الموارد هو أنّ الفعل الفضیلیّ والسلوک الکمالیّ إذا أقدم علیه الإنسان وکان فیه معرضیّة للخطر، فلا مَلامة عقلیّة فی البین؛ بل علی العکس یکون محلاً للمدیح العقلیّ والمدیح الشرعیّ، کما ظهر من هذه الشواهد أو المؤیّدات المُستخلَصة.
وهذا البحث أعمّ من بحث الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر لأنّ مَنْ یموت فی سبیل فضیلة، إنّما یحاول فی الواقع إظهار وتثبیت تلک الفضیلة فی المجتمع، علی غِرار مفاد الحدیث النبویّ المستفیض بین الفریقَین:
«مَن سنّ سُنّةً حسنةً فله أجرُها وأجرُ مَن عمل بها إلی یوم القیامة مِن غیر أن ینقص مِن أُجورِهم شی ء»(1).
فتکون نوعاً من السنّة وإجراءاً لتلک الفضیلة التی مات هو دونها أی أنّ نفس الفضیلة سوف تُسنّ فی المجتمع.
عدم إزالة الضرر الشخصیّ لحکم الشعائر بناءً علی التمسّک بحرمة الضرر کرافع للأحکام الأوّلیّة.
وقد مرّ بنا أن طروّ قاعدة «لا ضرر» علی الشعائر الدینیّة- ومنها الشعائر الحسینیة- لیس بأیّ درجة کان، لأنّ المفروض أنّ الضرر إنّما یرفع الحکم أو تنجیزه علی الاختلاف بین المشهور وغیره عندما یکون ملاک الحکم بدرجة مناسبة له لا أیّ ضرر یسیرٍ یسبب رفع عموم الأحکام ومن ثمّ الآیة الکریمة:
ص: 317
((إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ))(1).
أنّ درجة الضرر والاضطرار هی الإشراف علی الموت بخلاف الضرر والحرج فی الوضوء.
سواء علی مسلک المحقق النائینی فی رفع الاضطرار من باب التخصیص، أو علی مسلک المشهور وهو من باب التزاحم وهو الصحیح والتزاحم یتطلّب مِلاکَین متقاربَین والملاک الیسیر لا یُدافع الملاک المهمّ والمصلحة الیسیرة لا تُدافع المصلحة الجلیلة إذا اتّضح ذلک، فتقرّر أنّ الملاک والمصلحة فی نظر الشارع فی الشعائر الحسینیّة أهمّ بکثیر من تلف عضو أو معرضیته لذلک(2) (انظر فتوی المحقّق النائینیّ قدس سره وتعلیقة العلماء علیها حول الشعائر الحسینیّة، فی الملحق المرفق آخر الکتاب)(3).
فالمصلحة والأهمیة فی الشعائر الحسینیّة تفوق قاعدة «لا ضرر» فی الضرر الشخصیّ أو ضرر تلف العضو والوجه فی ذلک إجمالاً أنّ بقاءها إبقاء للدین الحنیف
ص: 318
کما هو مقتضی الحدیث النبویّ:
«حُسینٌ مِنّی وأنا مِن حُسین»(1).
ولابدّ من تفصیل الأدلّة فی تفوّق أهمیّة المصلحة فی الشعائر الحسینیّة علی الضرر فی تلف العضو أو النفس.
ولنذکر مقدّمة تاریخیّة لها علاقة بالمقام، وهی أنّ من الثابت تاریخیّاً أنّ قبر الحسین علیه السلام تعرّض للهدم عدّة مرات(2)، حیث هدمه المنصور الدوانیقیّ، ثمّ هدمه هارون العبّاسیّ، وقطع السدرة(3) التی کانت علامةً علی القبر ثمّ هدمه مرة أخری بعد تجدید بنائه.
ثم بُنی بعد هارون فی عهد المأمون، ثمّ هدمه المتوکّل عدّة مرات وأجری الماء علیه، هذا هو المذکور تاریخیّاً من مصادر العامّة والخاصّة، وبالدقة نذکر السنوات التی هدم المتوکّل فیها قبر الحسین علیه السلام وغیره من خلفاء بنی العباس:
سنة 233 ه_، سنة 236 ه_، سنة 247 ه_، وفی سنة 273 ه_ والمرّة الخامسة هدم القبر الموفّق ابن المتوکل، فهذه خمس مرات هُدم فیها القبر الشریف(4).
ص: 319
وهذه شواهد تاریخیة، علی أنّ زیارة قبره علیه السلام کانت أمراً تحرص سلطات بنی أمیة وبنی العباس علی منعه ووضع العُیون لمعرفة زائریة، والتصدی لهم بشکل شدید وخطیر بل زاد العباسیّون طغیاناً فکانت زیارته علیه السلام تعتبر تعریضَ النفس للهلاک(1)، أو تعریضاً لتلف عضو وقد قُطعت الأیدی کما هو المأثور فی سبیل زیارته علیه السلام.
ومن جهة أخری توجد العدید من الروایات فی کتاب المزار التی تشیر إلی نفس هذه الحقیقة الموضوعیّة التاریخیّة، وهی الخوف والرُعب الذی أوجدته السلطة الأمویّة والعباسیّة حول زیارة الحسین علیه السلام.
نذکر بعض الروایات الشریفة الدالّة علی ذلک وعلی تفوّق أهمیّة مصلحة الشعائر الحسینیّة علی الضرر فی تلف العضو أو النفس:
* حسنة أو مصحّحة الحسین بن بشّار الواسطیّ، قال: سألتُ أبا الحسن الرضا علیه السلام: ما لمن زار قبر أبیک؟ قال:
زُره.
قلت: فأیّ شی فیه من الفضل؟ قال:
فیه من الفضل کفضل مَن زار قبر والده __ یعنی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم __.
ص: 320
فقلت: فإنّی خفتُ فلم یمکنّی أن أدخل داخلاً قال:
سلّم من وراء الحائر [الجسر](1).
وروی ابن قولویه فی کامل الزیارات أربع روایات(2) مسندة فی الحثّ علی زیارة قبره علیه السلام فی حال الخوف؛ ومضاعفة الأجر فی ذلک، اخترنا منها هذه الروایة:
* بإسناده عن الأصمّ عن ابن بکیر عن أبی عبد الله علیه السلام، قال: قلت له: إنّی أنزل الأرجان وقلبی ینازعنی إلی قبر أبیک فإذا خرجت فقلبی وجل مشفق حتّی أرجع خوفاً من السلطان والسعاة وأصحاب المسالح.
فقال:
«یا ابن بکیر؛ أما تحب أن یراک الله فینا خائفاً، أما تعلم أنّه من خاف لخوفنا أظلّه الله فی ظلّ عرشه، وکان محدثه الحسین علیه السلام تحت العرش، وآمنه الله من إفزاع یوم القیامة؛ یفزع الناس ولا یفزع، فإن فزع وقرته (قوته) الملائکة وسکنت قلبه بالبشارة»(3).
* وفی موثّق حنان بن سدیر عن أبی عبد الله علیه السلام- فی حدیث-:
«ولکن زوروه ولا تجفوه، فإنّه سیّد شباب أهل الجنة وشبیه یَحیی بن زکریّا، وعلیهما بکت السماوات والأرض»(4).
* وفی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر علیه السلام قال لی:
کم بینک وبین الحسین علیه السلام؟.
قلت: یوم للراکب ویوم وبعضُ یوم للماشی قال:
ص: 321
أفتأتیه کلّ جُمعة؟.
قال: قلتُ: ما آتیه إلاّ فی الحین قال:
ما أجفاکَ، أما لو کان قریباً منّا لاتّخذناه هِجرةً، أی تهاجرنا إلیه(1).
* وفی صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام، قال:
کم بینکم وبین قبر الحسین علیه السلام؟.
قال: قلت: ستّة عشر فرسخاً قال:
ما تأتونه؟.
قلت: لا قال:
ما أجفاکم؟(2).
* وفی صحیح الفُضیل، قال: قال أبو عبد الله علیه السلام:
«ما أجفاکم __ یا فُضَیل __ لا تزورون الحسین! أما علِمتَ أنّ أربعةُ آلافِ ملَکٍ شُعثاً غبراً یبکونه إلی یوم القیامة»(3).
* وروایة حنان بن سدیر، قال: کنت عند أبی جعفر علیه السلام، فقال لرجل من أهل الکوفة:
تزور الحسین کلّ جُمعة؟.
قال: لا قال:
ففی کلّ شهر؟.
قال: لا قال:
ص: 322
ففی کلّ سنة؟.
قال: لا فقال أبو جعفر علیه السلام:
إنّک لَمحرومٌ من الخیر(1).
* وفی روایة علیّ بن میمون الصائغ، قال: قال لی أبو عبد الله علیه السلام:
یا علیّ بلغنی أنّ أُناساً من شیعتنا تمرّ بهم السنة والسنتان وأکثر من ذلک لا یزورون الحسین بن علیّ علیهما السلام.
قلت: إنّی لأعرف أُناساً کثیرا بهذه الصفة.
فقال:
أما والله لِحظِّهم أخطأوا، وعن ثواب الله زاغوا، وعن جوار محمّد صلی الله علیه وآله وسلم فی الجنة تباعدوا(2).
* وروی ابن قولویه بإسنادَین متّصلَین إلی سدیر، قال: قال أبو عبد الله علیه السلام:
یا سدیر تزور قبر الحسین علیه السلام فی کلّ یوم؟.
قلت: لا قال: ما أجفاکم؛ قال:
أتزوره فی کل جمعة؟.
قلت: لا قال:
فتزوره فی کلّ شهر؟.
قلت: لا قال:
فتزوره فی کلّ سنة؟.
ص: 323
قلت:
قد یکون ذلک.
قال:
یا سدیر ما أجفاکم بالحسین علیه السلام، أما علمتَ أن لله ألفَ مَلَک شعثاً غُبراً یبکونه ویرثونه لا یفترون زوّاراً لقبر الحسین، وثوابهم لمن زاره(1).
* وفی الصحیح إلی العبّاس بن عامر، قال: قال علیّ بن أبی حمزة- والظاهر أنّ بن عامر یرویه عن البطائنیّ أیّام استقامته- عن أبی الحسن علیه السلام، قال:
«لا تجفوه، یأتیه الموسر فی کلّ أربعة أشهر، والمعسر لا یُکلّف الله نفساً إلاّ وُسعها»(2).
* وروی ابن قولویه بإسناد متصل عن صفوان الجمال عن أبی عبد الله علیه السلام- فی حدیث طویل- قال: قلت: ومَن یأتیه زائراً ثمّ ینصرف عنه متی یعود إلیه؟.
وفی کم یُؤتی؟ وکم یوماً؟ وکم یسع الناس ترکه؟ قال:
«لا یسع أکثر من شهر، وأمّا بعید الدار ففی کلّ ثلاث سنین، فما جاز الثلاث سنین فلم یأته فقد عقّ رسولَ الله صلی الله علیه وآله وسلم وقطع حرمته إلاّ عن علّة»(3).
وغیرها من الروایات المستفیضة فی ذلک، الدالّة علی شدّة حثّ الصادقیْن علیهما
ص: 324
السلام والکاظم علیه السلام والرضا علیه السلام وبقیة الأئمة علیهم السلام الشیعة وموالیهم علی زیارة الحسین علیه السلام مع شدّة الظروف وصعوبة الأحوال، فکانوا علیه السلام یأمرون أفضل موالیهم وفقهائهم، کزرارة والفضیل بن یسار، وسدیر الصیرفیّ والحلبیّ وأترابهم بزیارته علیه السلام مع أنّ من الخطورة التفریط بمثل هذه النمازج؛ إلاّ أن زیارة الحسین علیه السلام وشعیرة سیّد الشهداء علیه السلام أعظم ملاکاً وأخطر فی التشریع، وقد تصل صعوبة الظروف المحیطة بزیارته علیه السلام إلی حدّ یهدد الطائفة الشیعیة بتمامها، فیعالج الأئمة علیهم السلام الظرف المزبور بتخفیف إقامة الشعیرة الحسینیّة لکن مِن دون قطع ولا انقطاع عنها، مع کلّ تلک الشدّة فی الظروف. ویُشیر إلی مثل هذا الظروف المتصاعدة فی المحنة الطائفة التالیة من الروایات:
صحیح الحلبیّ قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن زیارة الحسین علیه السلام، قال:
فی السنة مرّة، إنّی أخاف الشهرة(1).
وفی صحیحه الآخر تعلیله علیه السلام:
إنّی أکره الشهرة(2).
وفی صحیح ثالث لعبید الله الحلبیّ، عن أبی عبد الله علیه السلام، قال: قلت له: إنّا نزور قبر الحسین علیه السلام فی السنة مرّتَین أو ثلاثاً.
فقال أبو عبد الله علیه السلام:
أکره أن تُکثروا القصد إلیه، زوروه فی السنة مرة.
قلت: کیف أصلّی علیه؟ قال:
ص: 325
تقوم خلفه عند کتفَیه ثم تُصلّی علی النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم، وتصلّی علی الحسین علیه السلام(1).
وروی ابن قولویه عن محمد بن عبد الله بن جعفر الحِمیریّ بإسناد متّصل إلی زرارة، قال قلت لأبی جعفر علیه السلام: ما تقول فیمن زار أباک علی خوف؟ قال:
یُؤمنه الله یومَ الفزع الأکبر، وتلقّاه الملائکة بالبشارة، ویُقال له: لا تخف ولا تحزن هذا یومک الذی فیه فوزک.
وروی ابن قولویه أیضا عن الحِمیریّ بإسناده عن ابن بکیر، عن أبی عبد الله علیه السلام، قال: قلت له: إنّی أنزل الأرجان وقلبی یُنازعنی إلی قبر أبیک فإذا خرجتُ فقلبی وَجِلٌ مُشفِق حتّی أرجع، خوفاً من السلطان والسعاة وأصحاب المسالح(2).
فقال:
یا بن بکیر أما تحبّ أن یراک الله فینا خائفاً أما تعلم أنّه مَن خاف لخوفنا أظلّه الله فی ظلّ عرشه وکان مُحدّثه الحسین علیه السلام تحت العرش، وآمنه الله من أفزاع یوم القیامة، یفزع الناس ولا یفزع، فإن فزع وقّرته الملائکة وسکّنت قلبه بالبشارة(3).
وروی ابن قولویه بأسانید صحیحة عن موسی بن عمر، عن غسّان البصریّ، عن معاویة بن وهب، عن أبی عبد الله علیه السلام، قال: قال لی:
«یا معاویة لا تدع زیارة قبر الحسین علیه السلام لخوف، فإنّ مَن ترک زیارته رأی من الحسرة ما یتمنّی أنّ قَبره کان عنده، أما تحبّ أن یری الله شخصَک وسوادَک فیمن یدعو له رسولُ الله صلی الله علیه وآله وسلم وعلیّ
ص: 326
وفاطمة والائمة علیهم السلام»(1).
ورواه الصدوق فی ثواب الأعمال بسندٍ صحیح عالٍ(2).
ورواه الکلینیّ فی الکافی بطریقَین عن معاویة بن وهب(3).
قال المجلسیّ فی البحار: لعلّ هذا الخبر- صحیح معاویة بن وهب- بتلک الأسانید الجمّة محمول علی خوف ضعیف یکون مع ظنّ السلامة، أو علی خوف فوات العزّة والجاه، وذهاب المال، لا تلف النفس والعِرض لعمومات التقیّة والنهی عن إلقاء النفس فی التهلکة، والله یعلم(4).
أقول: قد عرفتَ أنّ المحقّق المیرزا القمّیّ وجماعة من الفقهاء عملوا بظاهر مثل هذه الروایات الآمرة بالزیارة فی ظرف الخوف مطلقاً من دون تفصیل، وأدرجوا شعیرة الحسین علیه السلام فی باب الجهاد وإقامة فریضة الولایة والتولّی لهم علیهم السلام.
هذا وفی طریق الکلینی حیث نقل الروایة بطولها، أیضاً هذه الفقرة فی شأن زوّار الحسین علیه السلام، قوله علیه السلام:
«واکْفِهِمْ شَرَّ کُلِّ جَبّارٍ عَنیدٍ، وَکُلَّ ضعیفٍ مِن خلقک أو شدید، وشرّ شیاطین الجن والإنس. اللهم إنّ أعداءنا عابوا علیهم خروجَهم فلم یَنْهَهُمْ ذلک عن الشُّخوصِ إلینا وخِلافاً منهم علی مَن خالفنا، فارْحَم تلکَ الوجوهَ» الحدیث(5).
ولا یخفی إشارة الروایة إلی عدم الاکتراث بالخوف فی هذه الشعیرة فضلاً عن
ص: 327
استهزاء وسخریة المخالفین.
وروی ابن قولویه بإسناد متّصل عن محمّد بن مسلم فی حدیث طویل، قال: قال لی أبو جعفر محمّد بن علیّ علیه السلام:
هل تأتی قبر الحسین علیه السلام؟.
قلت: نعم علی خوفٍ ووَجَل فقال:
«ما کان من هذا أشدّ فالثواب فیه علی قدر الخوف، ومَن خاف فی إیتانه آمَنَ الله رَوْعَتَهُ یوم القیامة، یوم یقوم الناس لرب العالمین؛ وانصرف بالمغفرة، وسلَّمَتْ علیه الملائکة، وزاره النبی صلی الله علیه وآله وسلم ودعا له، وانقلب بنعمةٍ الله وفضل لم یَمْسَسْهُ سوءٌ واتّبع رضوان الله» الحدیث(1).
والروایة کما تری متضمّنة ومصرّحة باشتداد الخوف «ما کان من هذا أشدّ فالثواب فیه علی قدر الخوف» بلغ ما بلغ من الخطورة، لاسیّما وأنّ أصل الخوف فی تلک الأزمنة هو علی النفس، کما أُشیر إلیه فی العدید من الروایات.
ونلاحظ مُسائلة الإمام الصادق علیه السلام عن ذلک لعدّة من الرواة والأصحاب وحثّه إیّاهم علی زیارة قبر الحسین علیه السلام مع أنّهم فی ظرف التقیة، فی زمن المنصور الدوانیقیّ وأمثاله من الطغاة(2).
وبالرغم من هذا التشدّد المعروف فی زمن العباسیین، نجد أن الأئمة علیهم السلام حثّوا شیعتهم علی هذه الشعیرة المهمّة ومارسوها علیهم السلام عملاً؛ فقد ورد أنّ الإمام الصادق علیه السلام والإمام الهادی علیه السلام مرِضا فندَبا مَن یدعو لهما تحت قبة الحسین علیه السلام.
ص: 328
فقد روی ابن قولویه(1) بطریقین عن أبی هاشم الجعفریّ، أحدهما صحیح والآخر مُصحَّح(2)؛ وکذلک روی الکلینیّ فی الکافی(3) بطریق مصحّح عنه، قال: بعث إلیّ(4) أبو الحسن علیه السلام فی مرضه وإلی محمّد بن حمزة، فسبقنی إلیه محمّد بن حمزة، فأخبرنی محمّد: ما زال یقول: ابعثوا إلی الحیر [الحائر] ابعثوا إلی الحیر [الحائر].
فقلت لمحمّد: ألا قلتَ له: أنا أذهب إلی الحیر [الحائر]؟ ثم دخلتُ علیه وقلت له: جُعِلت فِداک أنا أذهب إلی الحیر.
فقال: انظروا فی ذلک- إلی أن قال- فذکرتُ لعلیّ بن بلال فقال: ما کان یصنع الحیر؟ هو الحیر، فقدمت العسکر فدخلتُ علیه فقال لی: اجلس، حین أردت القیام، فلمّا رأیتُه أنس بی ذکرتُ له قول علی بن بلال، فقال لی:
ألا قلتَ أنّ رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم کان یطوف بالبیت ویُقبّل الحجر، وحُرمة النبیّ والمؤمن أعظم من حرمة البیت، وأَمَرَه الله عز وجل أن یقف بعرفة، وإنّما هی مواطن یحبّ الله أن یُذکَر فیها، فأنا أحبّ أن یُدعی لی حیث یُحبّ الله أن یُدعی فیها.
وروی فی عُدّة الداعی عن الصادق علیه السلام أنه مرض فأمر من عنده أن یستأجروا له أجیراً یدعو له عند قبر الحسین علیه السلام، فوجدوا رجلاً فقالوا له ذلک.
فقال: أنا أمضی ولکنّ الحسین إمام مفترض الطاعة، وهو إمام مفترض الطاعة! فرجعوا إلی الصادق علیه السلام وأخبروه فقال:
ص: 329
هو کما قال، ولکن أمَا عرف أنّ لله تعالی بِقاعاً یُستجاب فیها الدعاء، فتلک البقعة من تلک البقاع(1).
هذا یقتضی أهمیّة ملاک الشعیرة الحسینیّة فی نظر الشارع وهو یُعدّ سیاسة تشریعیّة منهم لأجل دعم الشعائر الحسینیّة، وکون الدعاء مستجاباً تحت قُبّته.
ونفهم منه أبعاداً عدیدة، منها: إحیاء ذِکره وتخلیده علیه السلام وربط الناس به علیه السلام عَبر الأجیال تِلو الأجیال مع أنّ الصادق علیه السلام عاش فی زمن المنصور الدوانیقیّ الذی هَدم قبر الحسین علیه السلام وهَدْمُ القبر یعنی التصمیم والإرادة علی منع هذا الرافد للحقّ، وإطفاء هذا النور الذی یزیل ظلام الطاغوت العباسیّ علی المسلمین ومع ذلک: ینتدب الصادق علیه السلام مَن یدعو له تحت قبة الحسین علیه السلام.
هذا التعظیم والتخلید لشعیرة من شعائر الحسین علیه السلام؛ مع أنّه فی معرض تلف النفس أو تلف العضو علی الأقلّ أو تلف المال أو العِرض أو الضرر بالسجن أو التعرّض للضرب والإهانة.
وکذلک الإمام الهادی علیه السلام انتدب شخصاً یدعو له من سامراء إلی حائر الحسین، فذکر الرجل المنتدَب تساؤله بأنّ الإمام الهادی علیه السلام هو الحائر أیضاً.
کما أنّ الحسین علیه السلام حائر النور ودائرة النور فأجابه علیه السلام:
هذا صحیح، إلاّ أنّ لله مواقع یُحبّ أن یُدعی فیها وأنا أحببتُ ذلک.
والهادی علیه السلام کان فی زمن المتوکّل لعنه الله الذی هدم القبر عدّة مرات وأرسل الماء لیُخفی ویطمس أثر وجود القبر والمعروف أنّ اسم الحائر کان لهذا السبب(2)، واللطیف فی الروایة ورود لفظة الحیر وفیه إشارة لهذه المعجزة الباهرة إذن
ص: 330
الروایات عدیدة فی فضل زیارته علیه السلام والحثّ والأمر بها فی تلک الظروف الصعبة المحفوفة بالمخاطر والملیئة بالمصاعب والشدائد، ونضیف ذکر بعض هذه الروایات علاوةً علی ما مضی، للاستدلال علی شدّة هذا الأمر وأهمّیّته:
صحیحة معاویة بن وهب المعروفة وهذه الروایة لها عدّة أسانید، اثنان منها صحیحان(1)، المتضمّنة لدعاء الصادق علیه السلام المعروف وهی: سلّمت علی أبی عبد الله علیه السلام فقیل لی:
أُدخل.
فدخلت فوجدته فی مصلاّه، فجلست حتّی قضی صلاته فسمعته وهو یناجی ربّه وهو یقول:
«یا مَن خصّنا بالکرامة وخصّنا بالوصیّة، وواعدنا الشفاعة، وأعطانا عِلمَ ما مضی وما بقی، وجعل أفئدةً من الناس تهوی إلینا اغفرلی ولأخوانی، ولزوّار قبر أبی الحسین علیه السلام الذین أنفقوا أموالهم وأشخصوا أبدانهم رغبةً فی بِرّنا، ورجاءً لما عندک فی صِلتنا، وسروراً أدخلوه علی نبیّک صواتک علیه وعلیهم(2) وإجابةً منهم لأمرنا، وغیظاً أدخلوه علی عدوّنا.
أرادوا بذلک رِضاک، فَکافِهم عنّا بالرضوان، واکْلَأْهُم باللیل والنَهار، واخْلُف علی أهالیهم وأولادهم الذین خلّفوا بأحسن الخَلف، واصحبهم واکفِهم شرّ کلّ جبار عنید»(3).
ففیها دلالة واضحة، بأنّ زیارة الحسین علیه السلام مشروعة فی ظروف الخوف وعدم الأمن ومعرضیة التلف وقوله علیه السلام:
ص: 331
(واکْفِهِم شرَّ کلّ جبّار عنید).
إشارة إلی زیارة الحسین علیه السلام فی تلک الأزمنة، وأنّها مع ذلک مشروعة وإن کان یحتمل بسببها التلف.
وکذلک قوله علیه السلام:
«اللهمّ إنّ أعداءنا عابوا علیهم خروجهم، فلم ینههم ذلک عن شخوصهم، وخلافاً منهم علی من خالفونا فارحم تلک الوجوه التی غیّرتها الشمس وارحَم تلک الخدود التی تَقلّبت علی حُفرة أبی عبد الله وارحَم تلک الأعین التی جَرت دموعها رحمةً لنا وارحم تلک القلوب التی جزعت واحترقت لنا(1) وارحم الصرخة التی کانت لنا، اللهمّ إنّی استودعک تلک الأنفس وتلک الأبدان حتّی توافیهم الحوض یوم العطش».
فقال: ما زال وهو ساجد یدعو بهذا الدعاء فلمّا انصرف، قلت: جُعلت فداک، لو أنّ هذا الذی سمعتُ منک کان لمن لا یعرف الله لظننتُ أنّ النار لا تطعم منه شیئاً والله إنّی قد تمنّیت أنّی کنت زرتُه ولم أحجّ فقال لی:
ما أقربک منه، فما الذی یمنعک من زیارته؟.
ثمّ قال:
یا معاویة، لِمَ تدع ذلک؟(2).
قال: لَمْ أَدْرِ أنّ الأمر یبلغ هذا کلّه قال علیه السلام:
یا معاویة، إنّ مَن یدعو لزوّار الحسین علیه السلام فی السماء أکثر ممّن یبلغ هذا کلّه.
ص: 332
قال علیه السلام:
یا معاویة، لا تدعه، فمَن ترکه رأی مِن الحسرة ما یتمنّی أنّ قبره کان عنده، أما تحبّ أن یری الله شخصَک وسوادَک فیمن یدعو له رسولُ الله صلی الله علیه وآله وسلم وعلیٌّ وفاطمة والأئمّة علیهم السلام»(1).
وقد عقد صاحب الوسائل باباً آخراً وهو باب شدّة استحباب زیارة الحسین علیه السلام عند الخوف وکذلک صاحب کامل الزیارات وقد ذکرنا بعض تلک الروایات فیما مضی من البحث(2) هناک روایات خاصة لانتداب زیارته عند الخوف.
وهناک روایات فی هذا الباب، تتضمّن تأنیب الإمام الصادق علیه السلام أصحابه لعدم الزیارة، مع أنهم یتعذّرون بالخوف، ومع ذلک یؤنّبهم علی ترک الزیارة.
فمقتضی جُملة هذه الروایات: أنّ ملاک الشعائر الحسینیّة أهمّ بکثیر من الضرر الشخصیّ سواء تلف العضو، بل تلف النفس، لشدّة أهمیة الملاک فی حکم الشعائر الحسینیّة والوجه بیّن فی ذلک، حیث إنّ شعائره علیه السلام یُعتبر بقاءاً للدین الحنیف، وأنّ فی جملة من الروایات دلالة علی أنّ زیارة الحسین علیه السلام أعظم ثواباً من الحجّ ویقول علیه السلام:
«لولا أنّی أکره أن یَدع الناس الحجّ، لحدّثْتُک بحدیثٍ لا تدع زیارة قبر الحسین علیه السلام أبداً»(3).
وقد جمع صاحب الوسائل فی أبواب المزار فی باب استحباب اختیار زیارة الحسین علیه السلام علی الحجّ والعُمرة المندوبَین(4) وأبواب أخری روایات کثیرة تبلغ حدّ
ص: 333
الاستفاضة أو أدنی حدّ التواتر.
ومن ثمّ ذهب جُملة من الأعلام فی مسألة ما إذا نذر زیارة الحسین علیه السلام یوم عرفة ثمّ حدثت له الاستطاعة ودار الأمر بین الحجّ والوفاء بالنذر- أی بین بقاء استطاعة الحج ومشروعیة النذر ورجحانه- ذهبوا إلی تقدیم الزیارة المنذورة؛ منهم صاحب الجواهر والسیّد الیزدی، حیث قالوا بأن نذر زیارة الحسین علیه السلام یوم عَرَفة یُقدّم علی الحجّ الواجب ووجوب النذر ههنا یقدّم علی وجوب الحجّ.
والتقدیم لخصوص هذا النذر، وقد تمسّک السیّد فی العروة بأنّ الروایات الواردة فی فضل زیارة الحسین علیه السلام یظهر منها أهمیّة المِلاک؛ ومقتضاه: أنّ ملاک الشعائر الحسینیّة یفوق فی الأهمیّة ملاکات أحکامٍ عدیدة.
ولعلّ الوجه فی ذلک أنّ باب الشعائر الحسینیّة علیه السلام هو باب الولایة، «لم یُنادَ بشی ءٍ کما نودی بالولایة»(1).
لاسیما ما فی بعض الروایات(2) أن هذه الولایة هی ولایة الله تعالی وولایة رسوله صلی الله علیه وآله وسلم والأئمة علیهم السلام فی قبال بقیة أرکان وفروع الدین فعظمة شعائر الحسین علیه السلام هی من عظمة ولایته علیه السلام.
ونبیّن- للقارئ الکریم- شاهد آخر علی أهمیّة ملاک الشعائر الحسینیة، وهو:
ص: 334
الشاهد الخامس: ما یظهر من جملة من الأدلة والروایات أنّ شعائر الحسین علیه السلام ممّا یجب إقامتها فی الجملة کما هو حال جملة من شعائر أرکان الدین، کالتظاهر بجماعات الصلاة ولواحق ذلک والحجّ وغیرهما، ویظهر ذلک فی العدید من الروایات التی مرّت الإشارة إلیها، والتی جمعها صاحب الوسائل فی أبواب المزار نظیر ما ورد فی الحجّ، أنّ الناس لو ترکوا الحجّ لعُوجلوا بالنقمة الإلهیّة:
کما فی صحیح جمیل، قال: قال أبو عبد الله علیه السلام:
«إنّ الله یدفع بمن یصلّی من شیعتنا عمّن لا یصلّی من شیعتنا، ولو أجمعوا علی ترک الصلاة لهلکوا؛ وإنّ الله یَدفع بمَن یُزکّی من شیعتنا عمّن لا یزکّی من شیعیتنا، ولو أجمعوا علی ترک الزکاة لهلکوا؛ وإنّ الله لیدفع بمَن یحجّ من شیعتنا عمّن لا یحجّ من شیعتنا، ولو أجمعوا علی ترک الحجّ لهلکوا؛ وهو قوله:
((وَلَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ))(1)(2).
وفی صحیح الحسین الأحمس، عن أبی عبد الله علیه السلام قال:
«لو ترک النّاسُ الحجَّ لما نوظروا العذاب».
أو قال:
«لنزل علیهم العذاب»(3).
ومثلها صحیح حماد وموثق سدیر(4).
وفی صحیح أبی بصیر، عن أبی عبد الله علیه السلام قال:
ص: 335
«لا یزال الدین قائماً ما قامت الکعبة»(1).
وغیرهما من الأحادیث(2) فهذه الشعیرة یجب أن تظلّ دائماً نابضة ومُستمرّة (مَثاباً للناس) فهناک روایات عدیدة فی أوائل أبواب وجوب الحجّ، فی الوسائل، وکذلک من الروایات أیضاً.
«أما إنّ الناسَ لو ترکوا حجَّ هذا البیت لنزل بهم العذاب وما نوظروا»(3).
هذا النحو من الوعید والإنذار ورد نظیره فی أدلة زیارات الحسین علیه السلام، وفی الشعائر الحسینیّة أیضاً.
إن مَن ترک زیارته أو مَنْ جفاه عوجل بالنقمة، أو عوجل بالبلیّة.
وفی بعضها مَن ترک الزیارة له علیه السلام من غیر علّة فهو من أهل النار(4).
وأنّه یموت قبل أَجَله بثلاثین سنة(5) کما فی صحیح منصور بن حازم.
وفی روایة(6) عنبسة بن مصعب، أنّ مَن ترک زیارة الحسین علیه السلام مُنتقَص الإیمانَ مُنتقَص الدین؛ وفی بعضها: إنّ زیارته حقٌّ من حقوق رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم؛ وإنّ حقّ الحسین علیه السلام فریضةٌ من الله تعالی واجبة علی کلّ مسلم(7).
وفی الصحیح إلی أمّ سعید الأحمسیّة، عنه علیه السلام:
ص: 336
إنّ زیارة الحسین علیه السلام واجبة علی الرجال والنساء(1) .
أو:
(أَخَذَ علی شیعتنا بالمواثیق زیارتنا کلّ عام)(2).
أو بمثل هذه التعبیرات. ولفظ الفریضة قد ورد فی الروایات وکذلک أنّ زیارته فریضة علی النساء، وورد(3) أیضاً: أنّ المرأة تزور الحسین علیه السلام من دون محرم کما هو حکم النساء فی فریضة الحجّ إذ لیس من شرط الاستطاعة علی المرأة ذهابها مع المحرم، بل یجوز لها أن تذهب بدون محرم إذا أمنت الرفقة.
وهناک تشابه کبیر بین لسان أدلّة شعیرة الحجّ وبین لسان أدلّة شعیرة زیارة الحسین علیه السلام.
هذا لسان آخر وعلی ضوء هذا الشاهد الذی ذکرناه، استظهاراً من الأدلّة، وذهب جملة من أساطین المذهب وعلمائه من الفقهاء أو المحدّثین أو المتکلّمین الإمامیّة إلی أنّ فی الشریعة الإسلامیّة ثلاثة معالم رُکنیّة عمادیّة، کَتب الله المحافظة علیها وعدم انطماسها وأنّ فیها بقاء الدین وهی:
الأوّل: القرآن الکریم قال تعالی:
((إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ))(4).
الثانی: الحجّ والمسجد الحرام.
ص: 337
((وَإِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثَابَةً لِلنَّاسِ وَأَمْنًا))(1).
الثالث: الشعائر الحسینیّة، کما هو لسان الروایات وقال تعالی:
((اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ کَأَنَّهَا کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لَا شَرْقِیَّةٍ وَلَا غَرْبِیَّةٍ یَکَادُ زَیْتُهَا یُضِیءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَی نُورٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشَاءُ وَیَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (35) فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَیُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ یُسَبِّحُ لَهُ فِیهَا بِالْغُدُوِّ وَالْآَصَالِ))(2).
وبیت علی وفاطمة وولداهما من أعظمها کما فی روایات الفریقَین(3).
وقال تعالی:
((یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِئُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَیَأْبَی اللَّهُ إِلَّا أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ کَرِهَ الْکَافِرُونَ))(4).
وکالنبویّ:
«إنّ الحسین مِصباحُ الهُدی وسفینةُ النجاة».
والآخر:
«حسینٌ مِنّی وأنا مِن حسین».
وتوبیخ العقیلة الکبری علیها السلام فی خطابها لیزید لعنه الله فی قصره بالشّام حیث قالت له:
ص: 338
«فوالله لن تمحو ذکرنا، ولا تُمیت وَحْیَنا(1).
وما قالته العقیلة علیها السلام لابن أخیها الإمام زین العابدین علیه السلام عند رؤیة جثمان أبیه وجثث أهل بیته وأصحابه منبوذة بالعراء بلا دفن:
«مالی أرک تجود بنفسک یا بقیة جدّی وأخوتی، فو الله إنّ هذا لَعهدٌ من الله إلی جدّک وأبیک، ولقد أخذ الله میثاق اناس لا تعرفهم فراعنة هذه الأرض، وهم معروفون فی أهل السماوات، إنّهم یجمعون هذه الأعضاء المقطّعة والجسوم المضرّجة فیوارونها، وینصبون بهذا الطفّ علماً لقبر أبیک سیّد الشّهداء، لا یدرس أثره، ولا یمحی رسمه علی کرور اللّیالی والأیّام، ولیجهدنّ أئمة الکفر وأشیاع الضلال فی محوه وطمسه فلا یزداد أثره إلاّعلواً»(2).
وهذه المعالم فی الدین: القرآن، وشعیرة الحجّ والمسجد الحرام، والشعائر الحسینیّة علیه السلام هذه المعالم الأرکان، عبارة أخری عن الثَقلَین: القرآن والعترة.
ویمکن الاستدال علی رکنیّة هذه الأمور فی الدین الإسلامی بصحیحة عبد الله بن سنان، عن الصّادق علیه السلام أنّه قال:
«إنّ لله عزّ وجلّ حرمات ثلاثاً لیس مثلهنّ شی ء:
کتابه وهو حکمته ونوره؛ وبیته الذی جعله قبلة للناس لا یقبل من أحد توجهاً إلی غیره، وعترة نبیّکم صلی الله علیه وآله وسلم»(3).
فهذه هی أثافیّ الإسلام، لا یفرّط الله سبحانه وتعالی بها قضاءً وقدراً فی الإرادة التکوینیّة ولا فی الإرادة التشریعیّة.
ص: 339
ومن ثمّ، بنی عدّة من فقهاء الإمامیّة علی أنّ شعائر الإمام الحسین علیه السلام هی فی درجة الأهمیّة والملاک بهذه المثابة کما أنّ قدسیّة وعظمة القرآن مستلزمة لبقاء القرآن، حیث إنّ قدسیّته بمکان من الأهمیّة والتقدیر والتفوّق، کذلک الحال فی شعائر الإمام الحسین علیه السلام، التی هی نبراس وسؤدد، وهی العلامة الکبری لولایة أهل البیت علیهم السلام فهذه وجوه عدیدة تُذکر، والمتصفّح لبقیة الروایات فی هذا الباب، یستطیع أن یستخلص شواهد أخری بأسانید لروایات أخری دالّة علی عِظم ملاک الشعائر الحسینیّة.
لذا یری البعض بأن الشعائر الحسینیّة هی من سنخ الواجب الکفائی، کفریضة الحج بحیث لو عُطّل الحج فینبغی تمویله من بیت المال(1)، وکزیارة النبی الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم فإذا عطّلت فینبغی علی الحاکم أن یتصدّی لإقامتها(2)، وکذلک کضرورة إعمار الحرمین بالسکان فإذا خلت مکة والمدینة من الساکنین، یجب علی الوالی أن یموّل ویبذل من بیت المال لأجل إعمارها بالسّکان(3).
ویأتی هذا الأمر بحذافیره فی فریضة الشعائر الحسینیّة علی نحو الواجب الکفائی، بحیث لو عُطّلت فی ظرف من الظروف، فعلی الحاکم الشرعی أن یتحمّل مسؤولیّة إقامتها وتمویل إحیائها بالشکل المناسب من بیت المال.
ص: 340
مرّ بنا أنّ الهلکة أو التلف أو النقصان إنّما یصدق إذا ذهب التلف هدراً أو یضیع النقصان سدیً ومن دون أی نتیجة أو ثمرة، أما إذا کان هناک ثمرة من ذلک التلف والضرر، فلیس من باب إلقاء النفس فی التهلکة.
ولتوضیح الفکرة: خروج المقام تخصّصاً وموضوعاً عن الضرر وذلک بالإلتفات إلی ما حُرّر فی قاعدة «لا ضرر» من عدم شمولها لجملة من الأبواب والأحکام الأوّلیّة، کالجهاد والخمس والزکاة ونحوها ممّا یتراءی فی الوهلة الأولی أنها ضرریّة؛ فإنّ آیات الجهاد، لا یُقال أنّها مخصِّصة لعموم:
((وَلَا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ)).
کما لا یُتوهّم شمول النهی لموارد الجهاد، وأنّ أدلة الجهاد مخصِّصة لها لا یصحّ تقریر الظاهر من الدلیلَین بهذه الصورة، لأنّ المراد من الإلقاء فی التهلکة هو الإلقاء سدیً وبدون نتیجة وبلا طائل بخلاف ما إذا کانت هناک غایة فضیلیّة مترتّبة علی إلقاء النفس فی فعل یستوجب معرضیة التلف، ویشیر الی ذلک مناظرة النبیّ یعقوب علیه السلام مع أبنائه.
((قَالُوا تَاللَّهِ تَفْتَأُ تَذْکُرُ یُوسُفَ حَتَّی تَکُونَ حَرَضًا أَوْ تَکُونَ مِنَ الْهَالِکِینَ)).
فأجابهم:
((قَالَ إِنَّمَا أَشْکُو بَثِّی وَحُزْنِی إِلَی اللَّهِ وَأَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ))(1).
أی أنّه ردّ علی دعواهم فی کَون شدّة الحزن وطول البکاء هلکة، وأنّ تطبیقهم الهلکة علیهما هو بسبب جهلهم وفی الموضوع عنوان آخر وموقف آخر إلاّأنهم یجهلون
ص: 341
ذلک، وهذا الجواب یقتضی أنّ الحزن الشدید والبکاء الطویل وإن أوجبا ابیضاض العینین قابلان لأن یتّصفا بالرجحان والغرض الکمالیّ، ویخرجان بذلک عن الهلکة المذمومة القبیحة.
فعلی کلّ حال: الظاهر أنّ الهَلکة وما شابهها إنّما تکون فی الموارد التی تذهب فیها النفس سدیً ولا یترتّب علیها نتیجة فضیلیّة ولا أثر سامٍ ومن ثمّ یُتأمّل فی التمسّک بالعموم فی موارد الغرض الراجح الفضیلیّ، لاسیّما مع ما ذَکرنا من حکم العقل من نفی الذمّ عمّن یُلقی نفسه فی معرضیّة التلف بداعی وبسبب الفعل الفضیلیّ، أو لفعل فضیلة ما، إذ لایذمّه العقل وتعبیر الإمام علیه السلام:
«لا یکون عندی ملوماً بل یکون به جدیراً».
أی یکون ممدوحاً.
فالهلکة المأخوذ فیها نحواً من القیود العقلیّة فی ماهیّتها، یتأمّل ویمنع صدقها فی مثل تلک الموارد فتکون تلک الموارد خارجة تخصّصاً ولیس تخصیصاً.
وهذا هو محصّل الوجه الثالث: فإنّ موضوع الضرر والإضرار- کما یشیر إلیه المحقق النراقی فی عوائد الأیام- لیس هو کلّ نقصٍ یحدث فی المال أو فی البدن أو فی العرض، بل الذی لا یعوّض ففی المعاوضات المالیة- مثلاً- لا یُسمّی النقص مع العوض ضرراً، ولا یُسمّی مطلق فوات النفع ضرراً واذا أُطلق علیه فهو من باب المجاز والتوسّع، لا من باب الحقیقة بخلاف صرف رأس المال الذاهب سُدی من دون أن یعود علیه بأیّ فائدة، فیکون نقصاً مع عدم العوض.
وعلی ضوء ذلک أُثیر فی قاعدة الضرر وحرمته، أنّ الضرر هل هو النقص مع عدم العوض الدنیویّ أم عدم النفع الأخرویّ؟ ویُصرّ الشیخ النراقیّ رحمه الله علی أنّ الآیات العدیدة دالّة علی أنّ الخسران والربح، أو الانکسار والجبران لیس بلحاظ النشأة
ص: 342
الدنیویّة فقط، بل بلحاظ النشأة الأُخرویّة أیضاً، وأنّه ینبغی لحاظ الجبران الأخرویّ، أو الجبران العقلیّ، وأنّ النقص المتحمّل للغرض المحمود عقلاً لا یُعدّ ضرراً ثمّ یبنی علی هذا القول فی کثیر من الفروع فی کتابه «مستند الشیعة» وبناء علی ذلک، فالموارد التی بُحثت فی المقام لیست نقصاً بلا عوض.
حیث إنّ الضرر هو النقص من دون جبرٍ وسواء کان الجبر دنیویّاً أو أخرویّاً.
وبعبارة أخری أنّ وجه ما قالوا فی عدم شمول قاعدة الضرر للضرر الأولیّ فی الأحکام الأوّلیّة وشمولها للضرر الطارئ، هو أنّ الأحکام الأوّلیّة المبنیّة علی المشقّة والحرج والضرر هو عوضیّة الملاک والمصالح الموجودة فی متعلّقات تلک الأحکام عن النقص والمشقّة الناجمة منها، وکذا الحال فی الشعائر الحسینیّة، فإنّ ماهیّة الشعیرة الحسینیّة- کما هو مستفاد من الروایات المتواترة التی جمعت فی أبواب عدیدة ضمن مصادر معتبرة آنفة الذکر- متقوّمة بالحزن والتفجّع والحماس، کما هی متقوّمة بالمعانی السامیة التی نهض من أجلها سیّد الشهداء علیه السلام، ومن الواضح أنّ الحزن والتفجّع بحماس فیه مکابدة وعناء وعبأ تحمّل روحیّ لاسیّما وأنّ هذا الصخب الروحیّ الممتزج بالحماس والمعانی الرافضة للظلم والمسار المنحرف للسلطة والحکم فی المسلمین یوجب بطبیعته قلق وخوف الحکومات، فتقوم بممانعة إقامة الشعائر الحسینیّة، وإنزال العقوبة بالشیعة فی طقوسهم فی عاشوراء وشهر محرم، کما حفل التاریخ بذلک منذ شهادة الحسین علیه السلام إلی یومنا وعصرنا الحاضر بل لم تفتأ المُناصرة بین الحکومات وبین الشیعة علی الشعائر الحسینیّة قائمة، سواء فی زیارته علیه السلام، أو فی المشی إلی زیارته، أو فی إقامة مراسم العزاء بأشکالها المختلفة أو فی غیر ذلک من مراسم وصور الشعائر الحسینیّة وهذا مما یؤکّد أنّ تشریع الشعائر الحسینیّة فی الشریعة المقدسة مبنی من أساسه علی المخاطرة والمکابدة والمجاهدة، ومن ثم یتضح وجه ما ذهب الیه المحقق المیرزا القمیّ فی جامع الشتات من إدراج الشعائر الحسینیّة فی باب الجهاد،
ص: 343
وعلی ضوء ذلک یتبیّن عدم شمول قاعدة الضرر لأبواب الشعائر الحسینیّة التی شرعّت فی أصلها کباب الجهاد ونحوه علی تحمّل الضرر والمشقّة.
ومن الواضح أن النقص الذی یُشاهَد فی الشعائر الحسینیّة بهذا المقدار(1) هو لیس من الضرر شرعاً، بل ولا عند العقلاء، نظیر جرح الشخص نفسه لإخراج الدم لأجل تحلیله طبیّاً، أو مثل الحجامة، التی ورد الحثّ علیها من طرق العامّة والخاصّة ورجحانها أمر ثابت وطبّیّاً أیضاً(2).
فالبشر والعقلاء یمارسون العدید من التصرّفات الیسیرة فی البدن، من دون أن یحرّموها أو یمنعوها.
فتحصّل أنّ هناک ثلاثة وجوه لدفع توهّم الضرر فی الشعائر الحسینیّة بأقسامها.
هذه بالنسبة إلی الجهة السادسة، وهی بحث الضرر المترتّب علی بعض الشعائر الحسینیّة.
ص: 344
ص: 345
ص: 346
ص: 347
بدایةً وردت روایات فی باب لباس المصلّی، مضمونها: أنّ لبس السواد هو لباس الأعداء، ولباس أهل النار، ولباس بنی العبّاس، وفتوی أکثر الفقهاء علی کراهة لبس السواد خصوصاً فی الصلاة.
وذهب بعض المحدّثین الإخباریین إلی الحرمة.
وقد ذکرنا فی الفصل الأوّل أنّ اتّخاذ الشعیرة یکفی فیه الحلّیّة بالمعنی الأعمّ، فعلی افتراض کونه مکروهاً فإنّ ذلک لا یمنع من اتّخاذه شعیرة للحزن.
حیث إنّ الشعیرة الواردة فی الأدلّة لیست حقیقة شرعیّة، بل هی حقیقة عُرفیّة، فیمکن استحداث واتّخاذ ممارسة مصادیق ورسوم جدیدة هذا أوّلاً.
وثانیاً: أنّ هذا السواد إنّما یکون مشمولاً للکراهة إذا اتُّخذه لباساً، أمّا إذا اتُّخذ شعاراً لإظهار الحزن فهو غیر مشمول لتلک الکراهة فمن ثمَّ- ذهب کما نقلنا فی صدر البحث- صاحبُ الحدائق(1) والسیّد الیزدی(2)، وعدّة من الفقهاء إلی عدم کراهة لُبس السواد حتّی فی الصلاة إذا کان لأجل إظهار الشعائر. (والمسألة محررَة فی کتاب الصلاة).
فالروایات الناهیة عن لبس السواد لیست متعرّضة لاتّخاذه کشعار ولأجل إظهار الأسی والحزن، نظیر ألبسة بعض الحرف والمهن أو المؤسّسات والدوائر، فإن الهیئة
ص: 348
الموحّدة فی اللباس لدیهم لیست زیّاً لباسیاً فی الحیاة المعتادة، بل الهیئة الموحّدة من اللون أو الشکل هی شعار یرمز إلی العمل الموحّد والانتساب المعیّن، ومن ثمّ أفتی جمهرة أعلام العصر بجواز لبس الأشخاص الذین یقومون بالشبیه (المسرحیّة لحادثة الطفّ) زیّ الجنس الآخر، وأنّ ذلک لا یندرج فی عموم حُرمة تشبّه الرجال بالنساء أو العکس، ولا یندرج فی حرمة لبس الرجال للباس النساء، وذلک لظهور المتعلّق فی حکم الحرمة لما یُتّخذ لبساً فی الحیاة العادیة المعیشیّة.
وثالثاً: المتتبّع للسیرة یقرأ أنّ الأئمّة علیه السلام وأتباعهم ارتَدَوْا ولبسوا السواد من أجل إظهار الحزن والتفجّع، وذلک فی موارد:
1 . منها ما فی شرح ابن أبی الحدید: أنّ الحسنَین علیهما السلام لبسا السواد علی أبیهما فی الکوفة بعد شهادته(1).
2 . ومنها ما فی کتاب المحاسن للبرقیّ(2): أنّ الفاطمیّات والعقائل بعد رجوعهن من کربلاء إلی المدینة لبسن السواد والمَسوح، وکان زین العابدین علیه السلام یطبخ لهم فذُکر فیه أنّ زین العابدین کان یطبخ ویُطعم النساء، لأنّهنّ شُغِلن بإقامة المأتم علی الحسین علیه السلام، ففیه نوع من تقریر المعصوم علیه السلام للبس السواد والمسوح.
3 . ومنها ما فی کتاب إقبال الأعمال للسیّد ابن طاووس:(3) فی فضیلة یوم الغدیر، حیث ورد فیه وهو یوم تنفیس الکرب، ویوم لبس الثیاب، ونزع السواد.
ص: 349
4 . ومنها ما فی مستدرک الوسائل:(1)، بسنده عن أبی ظبیان قال: (خرج علینا علیّ علیه السلام، فی إزار أصفر وخمیصة(2) سوداء).
وسنذکر بعد قلیل المزید من الأدلة المنقولة علی ذلک.
ورابعاً: أن بنی العباس اتّخذوا السواد شعاراً لهم بادئ الأمر من أجل إظهار حزنهم علی الحسین علیه السلام، وجعلوه ذریعة للإنقضاض علی بنی امیّة مما یدلّ علی أنّ لبس السواد کان متّخذاً لإظهار الحزن والتفجّع عند العرف الاجتماعی آنذاک؛ وهو زمان حضور الأئمّة علیهم السلام وهذه الظاهرة یمکن التحقّق منها تاریخیّاً، وأنّ بنی العبّاس اتخذوا السواد شعاراً لهم ذریعةً وحیلةً فی أنّه حزنٌ علی مصاب سیّد الشهداء علیه السلام، وأنّهم قاموا بعنوان الثأر لسیّد الشهداء، وهو شعار الرضا من آل محمّد صلی الله علیه وآله وسلم، ولکن استغلّوا ذلک للتسلّط علی رقاب المؤمنین والمسلمین.
إذن تتعاضد هذه الوجوه وتدفع الریبة فی الکراهة وتؤید رجحان لبس السواد حزناً لأجل مصاب أهل البیت علیهم السلام والآن نقدّم- للقاری الکریم- المزید من الأدلة والمؤیّدات علی رجحان لبس السواد لإظهار الحزن والأسی علی سادات وأئمة الوری علیهم السلام.
(1) لبس الحسنان السواد علی أبیهما بعد شهادته علیه السلام: عن الأصبغ بن نُباتة أنّه قال: دخلت مسجد الکوفة بعد قتل أمیر المؤمنین ورأیت الحسن والحسین علیهما السلام لابسی السواد(3).
ص: 350
(2) وقال ابن أبی الحدید فی شرح النهج: وکان خرج (الحسن بن علی علیه السلام) إلیهم- إلی الناس بعد شهادة أبیه- وعلیه ثیاب سود(1).
(3) لبس نساء بنی هاشم السواد والمسوح حزناً علی سیّد الشهدا علیه السلام کما ورد ذلک فی کتاب المحاسن للبرقی، بسنده عن عمر بن علی بن الحسین علیهم السلام قال: لمّا قُتل الحسین بن علی علیه السلام لبسن نساء بنی هاشم السواد والمسوح، وکنّ لا یشتکین من حرّ ولا بَرد، وکان علی بن الحسین علیه السلام یعمل لهنّ الطعام للمأتم»(2) ووجه الدلالة علی الاستحباب وعلی رفع الکراهة؛ هو أن ذلک الفعل کان بإمضائه وتقریر الإمام المعصوم علیه السلام، إضافة لدلالة الخبر علی أن لبس السواد هو من شعار الحزن والعزاء علی المفقود العزیز الجلیل من قدیم الزمان وسالف العصر والأوان، وکما هو المرسوم الیوم فی جمیع نقاط العالم(3).
(4) وفی إقبال الاعمال(4) نقلاً عن کتاب (النشر والطیّ) بإسناده عن الرضا علیه السلام، أنّه قال- فی حدیث فی فضیلة یوم الغدیر-: وهو یوم تنفیس الکرب ویوم لبس الثیاب ونزع السواد.
(5) ومثلها روی فی مستدرک الوسائل عن کتاب المحتضر للحسن بن سلیمان الحلّیّ بإسناده عن أحمد بن إسحاق، عن الإمام العسکریّ علیه السلام، عن آبائه علیهم السلام، عن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فی فضیلة یوم التاسع من ربیع الأول، وأسامیه- إلی أن قال- قال علیه السلام:
ص: 351
«ویوم نزع السواد»(1).
(6) ما جری فی الشام علی قافلة سیّد الشهداء علیه السلام بعد ما أذن لهم یزید بالرجوع وطلبوا منه النوح علی الحسین علیه السلام:
«فلم تبق هاشمیّة ولا قریشیّة إلاّ ولبست السواد علی الحسین وندبوه»(2).
(7) سکینة بنت الحسین تری الزهراء علیها السلام فی المنام وهی تندب الحسین وعلیها ثیاب سود یذکر ذلک المحقّق النوری فی المستدرک حیث تقول سکینة علیه السلام:
«فإذا بخمس نسوة قد عظم الله خلقتهنّ، وزاد فی نورهنّ وبینهنّ امرأة عظیمة الخلقة ناشرة شعرها، وعلیها ثیاب سود، وبیدها قمیص مضمّخ بالدم إلی أن ذکرت أنها کانت فاطمة الزهرا علیها السلام»(3).
(8) وفی مقتل أبی مخنف(4)، عندما أخبر نعمان بن بشیر بقتل الحسین علیه السلام، فلم یبق فی المدینة مُخدّرة إلاّ وبرزت من خدرها، ولبسوا السواد وصاروا یدعون بالویل والثبور.
(9) وروی فی الدعائم(5) عن جعفر بن محمد علیه السلام، أنّه قال: لا تلبس- المرأة فی حِدادها علی زوجها- ثیابا مصبغة ولا تکتحل ولا تطیّب ولا تزیّن حتّی تنقضی عدتها، ولا بأس أن تلبس ثوباً مصبوغاً بسواد» وقد أفتی بمضمونه الشیخ فی المبسوط(6) والمحقّق فی الشرایع فی حداد الزوجة وفی الإیضاح.
ص: 352
(10) وروی الصفّار فی بصائر الدرجات عن البزنطیّ، عن أبان بن عثمان، عن عیسی بن عبد الله وثابت، عن حنظلة، عن أبی عبد الله علیه السلام، قال:
خطب رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم یوماً بعد أن صلّی الفجر فی المسجد وعلیه قمیصة سوداء؛ وذکر علیه السلام أنّه توفّی صلی الله علیه وآله وسلم فی ذلک الیوم(1).
وفی سیرة ابن هشام(2):
«کان علی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم قمیصة سوداء حین اشتدّ به وجعه».
(11) وروی الکلینیّ(3) والدعائم(4) بسنده عن سلیمان بن راشد، عن أبیه قال: رأیت علیَّ بن الحسین علیه السلام وعلیه درّاعة سوداء وطیلسان ازرق.
(12) وفی عیون الأخبار وفنون الآثار لعماد الدین إدریس القریشیّ(5) عن أبی نعیم، بإسناده عن أمّ سلمة رضوان الله علیها، أنّها لمّا بلغها مقتل الإمام الحسین علیه السلام ضربت قبّة سوداء فی مسجد رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم ولبست السواد.
(13) وروی المجلسیّ فی البحار(6) فیما جری علی أهل البیت علیهم السلام بعد واقعة کربلاء، إلی أن قال علیه السلام: ثمّ قال الوصیف: یا سکینة اخفضی صوتک فقد أبکیتِ رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، ثم أخذ الوصیف بیدی فأدخلنی
ص: 353
القصر فاذا بخمس نسوة قد عظّم الله تعالی خلقتهنّ وزاد فی نورهنّ وبینهنّ امرأة عظیمة الخلقة ناشرة شعرها وعلیها ثیاب سود، بیدها قمیص مضمخ بالدم، واذا قامت یقمن معها، واذا جلست جلسن معها، فقلت للوصیف: ما هؤلاء النسوة اللاتی قد عظّم الله خلقتهنّ؟.
فقال: یا سکینة هذه حوّاء أم البشر، وهذه مریم بنت عمران، وهذه خدیجة بنت خویلد، وهذه هاجر، وهذه سارة، وهذه التی بیدها القمیص المضمخ وإذا قامت یقمن معها وإذا جلست یجلسن معها هی جدّتک فاطمة الزهراء علیها السلام- الحدیث».
(14) وروی الشیخ فی الغیبة بسنده إلی کامل بن إبراهیم أنّه دخل علی أبی محمّد الحسن العسکریّ علیه السلام، فنظر الی ثیاب بیاض ناعمة قال: فقلتُ فی نفسی:
ولیّ الله وحجّته یلبس الناعم من الثیاب ویأمرنا نحن بمواساة الإخوان وینهانا عن لبس مثله؟.
فقال علیه السلام متبسّماً: یا کامل وحَسر عن ذراعیه فإذا مسح أسود خشن علی جلده، فقال: هذا لله وهذا لکم(1).
(15) فی کامل الزیارات، بسنده: أنّ الملک الذی جاء إلی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم وأخبره بقتل الحسین بن علی علیه السلام کان ملک البحار، وذلک أن ملکاً من ملائکة الفردوس نزل علی البحر فنشر أجنحته علیها ثم صاح صیحةً وقال:
یا أهل البحار ألبسوا أثواب الحزن فإن فرخ رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم مذبوح»(2).
ص: 354
ص: 355
ص: 356
ص: 357
هناک جهة لاحقة أخری، وهی قضیة لعن أعداء الدین الواردة فی بعض الزیارات والأدعیة والمأثور من الأدلة والروایات وإدراجها ضمن الخطابة الحسینیّة أو الشعر أو النثر إذ یثیر البعض تساؤلات حول هذه الظاهرة.
وأنّ السبّ واللعن لا یناسب أخلاق المسلم فضلاً عن المؤمن، ویکشف عن الحقد، وهو من الأخلاق الذمیمة ولیس من الأخلاق الإسلامیة وهو انفعال عاطفیّ حادّ أو حماسیّ لا تدبّر فیه ولا تفکّر، نظیر بعض الإشکالات التی مرّت فی البکاء وقد ورد فی نهج البلاغة عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنّه کان یوصی أصحابه أن:
«لا تکونوا سبّابین».
ولتحریر حقیقة الحال فی هذه الإثارات لابدّ من الالتفات إلی أنّ اللّعن لیس مطلقاً هو السبّ، بل ینطبق علی اللَّعن الابتدائیّ من دون موجب للّعن فیکون سبّاً نظیر ما یرتکبه بعض عوام الناس وغیر الملتزمین وأمّا إذا دُعی علی شخص بما یستحقّ الدعاء علیه، ونُسب له ما یوجب له أن یذکر به فهذا لا یُعدّ سبّاً بل هو إظهار لإنکار المُنکَر ویُعدّ فضیلة، ولا یُعدّ سبّاً وإنّما هو نوع من الحالة الطبیعیّة النفسیّة والاجتماعیّة فی الفطرة الإنسانیّة أو فی مجموع المجتمع، إذ هو تنفّر من المنکر ورفض القبیح فهل تقبیح القبیح یعتبر سبّاً؟؟ وبعبارة أخری أنّ من مقتضیات الفطرة الإلهیّة التی فطر الله الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیّم، هو تقبیح القبیح والنفرة منه وتحسین الحسن والانجذاب إلیه، وهذه الفطرة الانسانیّة والعقلیّة تُحاذی فریضة وعقیدة التولّی
ص: 358
والتبرّی: التولّی لأولیاء الله تعالی والتبرّی من أعدائه، حیث أمر بهما فی الکثیر من الآیات الکریمة کقوله تعالی:
((وَإِنَّ الظَّالِمِینَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاءُ بَعْضٍ وَاللَّهُ وَلِیُّ الْمُتَّقِینَ))(1).
وقوله تعالی:
((یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا لَا تَتَوَلَّوْا قَوْمًا غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ))(2).
وقوله تعالی:
((لَا تَجِدُ قَوْمًا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآَخِرِ یُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ))(3).
وقوله تعالی:
((قَدْ کَانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْرَاهِیمَ وَالَّذِینَ مَعَهُ إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآَءُ مِنْکُمْ))(4).
وقوله تعالی:
((یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَعَدُوَّکُمْ أَوْلِیَاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ))(5).
وغیرها من آیات التولّی والتبرّی.
وقد قال تعالی:
((قُلْ لَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبَی))(6).
ص: 359
وقال تعالی:
((إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِی الدُّنْیَا وَالْآَخِرَةِ))(1).
ولا یخفی علی اللبیب أنّ الحذر من اللعن لأعداء الله ورسوله هو فی الحقیقة تذویب لظاهرة التولیّ والتبرّی، ومسخ لفطرة الحسن والقبح، لتعود الفطرة والقلب منکوسَین قبال الباطل والضلال، فهذا التحسّس والحذر من اللعن ینطوی علی التنکّر لهُدی عترة النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم، والمیل لضلال مخالفیهم، ومن الخطورة البالغة تمکن فیما إذا انتکس القلب ودبّ فیه المرض ((أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أَنْ لَنْ یُخْرِجَ اللَّهُ أَضْغَانَهُمْ))(2) لعترة النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم.
نعم تقبیح شخص بلا موجب ومن دون عمل صدر منه یقتضی ذلک یُعتبر سبّاً أمّا إذا صَدر منه ما هو قبیح واستنکرنا ذلک القبیح فلا یُعد فعلنا سبّاً ولیس بوقیعة بل هو حالة طبیعة الفطرة وهی إنکار للمنکر وإنّ إنکار المنکر یعتبر أمراً صحّیّاً، ویدلّ علی بقاء سلامة فطرة وتدیّن الإنسان والتزامه باعتقاداته وأمّا استحسان المنکر وعدم إنکاره- ولو قلباً وهو أضعف الإیمان- فأمر منبوذ شرعاً وعقلاً، ویدلّ علی تبدّل لطبیعة الفطرة.
فتقبیح القبیح لیس بسبّ، أوَ لیس ینبغی أن نتخلّق بالأخلاق والصفات الإلهیة؟ لاحظ مادة اللعن فی القرآن الکریم وردت مادة اللعن فی القرآن الکریم ما یقرب من الأربعین مورداً، والنبیّ الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم إذا أرید مدحه یوصف بأنّ خُلقه کان خُلق القرآن فأفضل ما یتخلّق به الإنسان هو أخلاق القرآن وأخلاق الله عزّ وجلّ هذا من جهة، ومن جهة أخری أنّ النهی عن المنکر یعتبر من الفرائض الرُّکنیّة فی
ص: 360
أبواب الفقه وأدنی مراتبه هو الإنکار القلبیّ والبراءة القلبیّة من المنکر والمرتبة الوسطی هو الإنکار اللسانیّ وهذا الحکم یتعلّق بموضوعه وهو المنکر مطلقاً، سواء کان المنکر السابق أم المنکر الحالی وهذا یستلزم البراءة من جمیع أعداء الله علی مرّ الدهور والعصور قلباً ولساناً؛ ومن أوضح مصادیق إنکار المنکر هو اللعن لأعداء الدین والمناوئین للأنبیاء والأولیاء والصالحین.
ومن الآیات فی ذلک:
- ((إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِی الدُّنْیَا وَالْآَخِرَةِ وَأَعَدَّ لَهُمْ عَذَابًا مُهِینًا)) (1).
هذه الآیة هی سنّة من الله علی مَن یستحق اللعن من جهة، ومن جهة أخری هی واردة أیضاً فیما نحن فیه فی الشعائر الحسینیّة، حیث إنّ قَتلة الحسین علیه السلام آذوا الله ورسوله کما ورد فی نصوص الفریقَین.
- ((إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَیِّنَاتِ وَالْهُدَی مِنْ بَعْدِ مَا بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتَابِ أُولَئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَیَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ))(2).
ویحثّ الله عزّ وجلّ علی لعنهم.
- ((إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ الْغَافِلَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ لُعِنُوا فِی الدُّنْیَا وَالْآَخِرَةِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ))(3).
ص: 361
وهذه نماذج یسیرة، وإلاّ فالآیات القرآنیة کثیرة فی موضوع اللعن.
وهناک مثالاً قرآنیاً لعدم التولیّ: ففی خطاب لإبلیس بعد أن أبی أن یتبع آدم:
((قَالَ یَا إِبْلِیسُ مَا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ)).
(هذه الآیة هی رمز لعدم الموالاة لدین الله، ولعدم اتباع حجّة الله وإبلیس کفره لیس کفر إنکار لله عزّ وجلّ ولا إنکاراً منه للمعاد.
إنّما کفره بسبب عدم السجود فلم یؤنّبه الله بأنّک لم تُقِرّ بخلیقتی، بل کلّ السور التی تتعرّض لهذه الواقعة فیها ذمّ وتأنیب الله لإبلیس علی عدم السجود ولعدم الإذعان بإمامة وخلافة وحجیة آدم.
((قَالَ یَا إِبْلِیسُ مَا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ)).
فکُفر إبلیس کفر عدم إقرار بالإمامة وعدم اعتراف بالحجّة الالهیّة والواقعة القرآنیّة فی بدء الخلیقة رمز للإمامة، کما أُشیر الی ذلک فی الروایة الواردة فی تفسیر البرهان، وقد شرحها أمیر المؤمنین علیه السلام فی الخطبة القاصعة(1)، أنّ هذه الواقعة کلّها لأجل بیان أمور وأسرار عجیبة یستعرضها القرآن فی سبع سور.
((قَالَ یَا إِبْلِیسُ مَا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعَالِینَ))(2).
(تدلّ علی عدم الخضوع وعلی عدم الموالاة والاتباع).
((قَالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ (76) قَالَ فَاخْرُجْ مِنْهَا فَإِنَّکَ رَجِیمٌ (77) وَإِنَّ عَلَیْکَ لَعْنَتِی إِلَی یَوْمِ الدِّینِ)).
ص: 362
والذی لا یتولّی ولیّ الله له لعنة خاصة أمّا من یعادی ولیّ الله وخلیفة الله وحجة الله، فإنّ الآیة الشریفة تقرّر اللعن الإلهی علیه وطرده من رحمة الله.
وفی سورة الإسراء(1) مثالاً آخر:
((وَإِذْ قُلْنَا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحَاطَ بِالنَّاسِ وَمَا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنَاکَ إِلَّا فِتْنَةً لِلنَّاسِ وَالشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِی الْقُرْآَنِ)).
هذه الرؤیة فی تفاسیر العامّة الروائیّة أیضاً ورد أنها رؤیة من ینزو علی منبر رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم.
لکن بألفاظ مختلفة والمتتبّع فیها یصل إلی أنّ مضمونها هو نفس ما ذکرته روایات الخاصّة فی تفسیر الآیة وهی الرؤیا التی انزعج منها النبی صلی الله علیه وآله وسلم فی اغتصاب الخلافة.
((إِنَّ رَبَّکَ أَحَاطَ بِالنَّاسِ)).
یعنی أحاط بالأحداث والوقائع التی تمرّ علی الناس والتی ترتبط بأمور الناس وبشؤون الناس وبمستقبل أفعال الناس.
طبیعة القرآن هو بیان الحقیقة من زاویة أو عن طریق الإشارة کی یسلم القرآن من التحریف، ولو کان القرآن یتضمّن التصریح أو قریب من التصریح لحُرِّف وبُدِّل من أوّل یوم لکنّ القرآن الکریم یُکنّی ویشیر إلی حقیقة قد لا یلتفت لها إلاّ ذوو الألباب.
((لِیَدَّبَّرُوا آَیَاتِهِ وَلِیَتَذَکَّرَ أُولُو الْأَلْبَابِ))(2).
ص: 363
- ((وَمَا یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ))(1) - ((وَتِلْکَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا یَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ))(2).
- ((وَإِذْ قُلْنَا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحَاطَ بِالنَّاسِ وَمَا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنَاکَ إِلَّا فِتْنَةً لِلنَّاسِ وَالشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِی الْقُرْآَنِ وَنُخَوِّفُهُمْ فَمَا یَزِیدُهُمْ إِلَّا طُغْیَانًا کَبِیرًا)).
یدلّ علی أن الشجرة- وفتنة الناس- یعنی أمر یُفتتَن به الناس فالأمر مرتبط بشأن اجتماعیّ وسیاسیّ فیظهر من نفس سیاق الآیة توقّع فتنة.
وهذه الفتنة للناس إشارة إلی السقیفة وما حصل فیها؛ ثمّ إنّ آیة:
((وَالشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ)).
هی سلالة أغصان وفروع، وهو ملک بنی أمیة تبدأ هذه الشجرة الملعونة بالنموّ علی تربة وأساس تلک الفتنة.
تفسیر هذه الشجرة الملعونة لیست شجرة نباتیّة بل ((وَنُخَوِّفُهُمْ)) و(هُم) خطاب للعقاب ((فَمَا یَزِیدُهُمْ إِلَّا طُغْیَانًا کَبِیرًا)).
نفس الألفاظ إذا جُمعت فی نفس السیاق فإنّنا نحصل علی صورة واضحة، لکن دأب القرآن هو إعطاء الإشارات.
فهذه وغیرها من الآیات العدیدة فی القرآن التی تدلّ علی وجود اللعن وجوازه علی أعداء الدین.
ص: 364
ص: 365
ص: 366
ص: 367
یطرح البعض سؤالاً عن المبرر الشرعیّ والأهداف الدینیّة وراء تکرار العزاء وإقامة المأتم علی سیّد الشهداء علیه السلام وعلی بضعة المصطفی صلی الله علیه وآله وسلم کلّ عام مع تطاول المدّة بنحو دائم وندبة راتبة، والحال أنّ الندبة والرثاء علی السبط الشهید علیه السلام قد ثبت أنّه سنّة إلهیّة تکوینیّة وقرآنیّة إضافة لکونها سنّة نبویّة؛ وقد أوضحت الکثیر من الکتب والمراجع التاریخیّة والدراسات عدداً من هذه الوجوه.
فالوجه الأوّل وهو السنّة التکوینیّة الإلهیّة، فیشیر إلیه قوله تعالی فی سورة الدخان:
((فَمَا بَکَتْ عَلَیْهِمُ السَّمَاءُ وَالْأَرْضُ))(1).
تنفی هذه الآیة السماء والأرض علی هلاک قوم فرعون الظالمین، ممّا یقضی بوجود شأن فعل البکاء من السماء والأرض کظاهرة کونیّة، وإلاّ لما کان للنفی معنی محصّل؛ وقد أشارت المصادر العدیدة من کتب العامّة- فضلاً عن کتب الخاصّة- إلی وقوع هذه الظاهرة الکونیّة عند مقتل الحسین علیه السلام، من مطر السماء دماً، واحمرارها مدّة مدیدة، ورؤیة لون الدم علی الجدران وتحت الصخور والأحجار فی المدن والبلاد الإسلامیّة، فلاحظ ما ذکره ابن عساکر فی تاریخ دمشق فی ترجمة الحسین علیه السلام بأسانید متعدّدة بل قد طالعنا أخیراً کتاب باللغة الانجلیزیة اسمه: (ذی أنکلو ساکسون کرونکل)(2) کتبه المؤلف سنة 1954 وهو یحوی الأحداث التاریخیّة التی مرّت بها الأمّة البریطانیّة منذ عهد المسیح علیه السلام فیذکر لکلّ سنة أحداثها، حتی یأتی علی
ص: 368
ذِکر أحداث سنة (685) میلادیة وهی تقابل سنة (61) هجریة سنة شهادة أبی عبد الله الحسین علیه السلام، فیذکر المؤلف أنّ فی هذه السنة مطرت السماء دماً، وأصبح الناس فی بریطانیا فوجدوا أنّ ألبانهم وأزبادهم تحوّلت الی دم(1)، هذا مع أنّ الکاتب لم یجد لهذه الظاهرة تفسیراً، ولم یُشِر من قریب ولا بعید إلی مقارنة ذلک إلی سنة (61) ه_ ق.
وأمّا الوجه الثانی وهو کون ذلک سنّة قرآنیة، فهو علی نمطَین:
الأول: إلزام الباری تعالی مودّة أهل البیت علیهم السلام علی الناس، بل وجعل هذه الفریضة من عظائم الفرائض القرآنیّة فی قوله تعالی:
((ذَلِکَ الَّذِی یُبَشِّرُ اللَّهُ عِبَادَهُ الَّذِینَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ قُلْ لَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبَی وَمَنْ یَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِیهَا حُسْنًا إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَکُورٌ))(2).
حیث جعل المودّة أجراً علی مجموع الرسالة المشتملة علی أصول الدین العظیمة، ممّا یدلّل علی کون هذه الفریضة فی مصاف أصول الدیانة، ثم بیّن تعالی أنّ المودّة لها لوازم وأحکام. منها: الإتّباع کما فی قوله تعالی:
((قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ))(3).
و منها الإخبات والإیمان بذلک کما فی قوله تعالی:
((وَلَکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمَانَ وَزَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ وَکَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْیَانَ))(4).
ص: 369
ومنها: الحزن لحزنهم والفرح لفرحهم کما فی قوله:
((إِنْ تُصِبْکَ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ وَإِنْ تُصِبْکَ مُصِیبَةٌ یَقُولُوا قَدْ أَخَذْنَا أَمْرَنَا مِنْ قَبْلُ وَیَتَوَلَّوْا وَهُمْ فَرِحُونَ))(1).
فبیّن تعالی بدلالة المفهوم؛ أنّ العداوة مقتضاها الحزن لفرح النبی صلی الله علیه وآله وسلم وأهل بیته علیهم السلام؛ والفرح لمصیبة النبی صلی الله علیه وآله وسلم وأهل بیته علیهم السلام فالمحبة تقتضی الحزن لمصابهم والفرح لفرحهم، ونظیر هذه الدلالة قوله تعالی:
((إِنْ تَمْسَسْکُمْ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ وَإِنْ تُصِبْکُمْ سَیِّئَةٌ یَفْرَحُوا بِهَا وَإِنْ تَصْبِرُوا وَتَتَّقُوا لَا یَضُرُّکُمْ کَیْدُهُمْ))(2).
فعلی هذه الدلالة القرآنیّة یکون العزاء وإقامة المأتم والرثاء والندبة علی مصاب السبط بضعة المصطفی سیّد شباب أهل الجنة ریحانة الرسول الأمین من مقتضیات الفریضة العظیمة الخالدة بخلود الدین، وهی مودة القربی.
الثانی: وهو ما عقدنا هذا المقال له، وهو أنّ القرآن قد تضمّن الرثاء والندبة علی خریطة وقائمة المظلومین طوال سلسلة أجیال البشریّة، وقد استعرض القرآن الکریم ظلاماتهم بدءاً من هابیل إلی بقیّة أدوار الأنبیاء والرسل وروّاد الصلاح والعدالة، والجماعات المُصلِحة المقاوِمة للفساد والظلم، کأصحاب الأخدود وقوافل الشهداء عبر تاریخ البشریّة، وحتّی الأطفال المجنیّ علیهم نتیجة سنن جاهلیّة کالموؤدة، بل قد رثی وندب القرآن ناقة صالح لمکانتها ولم یقتصر القرآن علی الرثاء والندبة لمن وقعت علیهم الظلامات، بل أخذ فی التندید بالظالم وبالعتاة الظَلمة؛ وتوعّدهم بالعذاب والنقمة والبطش، کما سنجده فی جملة من الموارد الآتیة التی نتعرّض لها فی السور القرآنیّة، وهی:
ص: 370
ففی سورة البروج تستهلّ السورة بالقَسَم الإلهیّ أربع مرات:
((وَالسَّمَاءِ ذَاتِ الْبُرُوجِ (1) وَالْیَوْمِ الْمَوْعُودِ (2) وَشَاهِدٍ وَمَشْهُودٍ)).
وهذا الابتداء بمثابة توثیق للواقعة والحادثة التی یرید الإخبار عنها، وفی هذا منهجا ودرساً قرآنیّاً یحثّ علی توثیق الحادثة أولاً، ثمّ الخوض فی تفاصیلها ورسم أحداثها، ثمّ تذکر السورة الخبر الذی وقع القَسَم الإلهیّ علی وقوعه بابتداء لفظة:
((قُتِلَ أَصْحَابُ الْأُخْدُودِ)).
وهو أسلوب رثاء وندبة وعزاء، نظیر قول الراثی «قُتل الحسین عطشاناً» کما أنّ توصیفهم بأصحاب الأخدود بیان لکیفیّة القتل التی جَرت علیهم، فتواصل السورة تصویر مسرح الحدث استثارة للعواطف وتهییجها بوصف الأخدود:
((النَّارِ ذَاتِ الْوَقُودِ)).
وهو بیان لشدّة سُعرة النّار التی أُجّجت لإحراقهم، وهو ترسیم لبشاعة الجنایة وفظاعتها. ثم یتابع القرآن الکریم:
((إِذْ هُمْ عَلَیْهَا قُعُودٌ)).
وهو بیان لقطة أخری من مسرح عملیات الحادثة التی أوقعها الظالمون علی المؤمنین من إرعابهم وتهدیدهم بإجلاسهم علی شفیر الأخدود المتأجّج أوّلاً لأجل ممارسة الضغط علیهم للتخلّی عن مبادئهم التی یتمسکون بها؛ وفیه بیان لشدّة صلابة المؤمنین مع هذا الإرعاب المتوجّه علیهم، ثمّ تتابع السورة:
((وَهُمْ عَلَی مَا یَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِینَ شُهُودٌ)).
ص: 371
وهذا بیان یجسّد فوران الشفقة الإلهیّة علی الظُلامة والتلهّف علی ما یُفعل بالمؤمنین ثمّ تتلو السورة:
((وَمَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَنْ یُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ)).
لتبیّن براءة المؤمنین لترکیز شدّة الظلامة ومن جهة أخری تبیّن شدّة صلابة المؤمنین وصمودهم وعلوّ مبدئهم، ثمّ یبدأ الباری تعالی بتهدید الظالمین والتندید بهم من موقع المالک للسموات والأرض والشاهد المراقب لکلّ الأمور، ثمّ یقول تعالی:
((إِنَّ الَّذِینَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ لَمْ یَتُوبُوا فَلَهُمْ عَذَابُ جَهَنَّمَ وَلَهُمْ عَذَابُ الْحَرِیقِ (10) إِنَّ الَّذِینَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ ذَلِکَ الْفَوْزُ الْکَبِیرُ (11) إِنَّ بَطْشَ رَبِّکَ لَشَدِیدٌ (12) إِنَّهُ هُوَ یُبْدِئُ وَیُعِیدُ)).
فیسطّر تعالی قاعدة وسنّة إلهیّة عامّة وهی الوقوف بصف المظلومین والمواجهة قبال الظالمین، وهو بذلک یربّی المسلمین والمؤمنین عَبر القرآن الکریم؛ یربّیهم علی التضامن مع المظلومین والنفرة والتندید بالظالمین عبر التاریخ، ویُعلّمهم أن لا یتخاذلوا باللامبالاة؛ ولا یتقاعسوا بذریعة أنّ هذه الأحداث والوقائع غابرة فی التاریخ بل یحثّ علی التضامن والوقوف فی صفّ کلّ مظلوم من أول تاریخ البشریّة إلی آخرها، والتندید بکلّ طاغوت وظالم، وهذا الجوّ القرآنیّ نراه لا یکتفی من المسلم والقارئ للسورة بالتعاطف وإثارة الأحاسیس تجاه المظلوم، بل یستحثّهما علی النفور من الظالم والتندید به وإن کان زمانه قد مضی فی غابر التاریخ، کلّ ذلک لتطهیر الإنسان من الذوبان فی مسیرة الظالمین، وانجذاباً له مع مبادئ المظلومین فنری السورة تضمّ إلی إقامة الندبة والرثاء علی أصحاب الأخدود والتندید بقاتلیهم، تضم إلی ذلک.
((هَلْ أَتَاکَ حَدِیثُ الْجُنُودِ (17) فِرْعَوْنَ وَثَمُودَ (18) بَلِ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی تَکْذِیبٍ (19) وَاللَّهُ مِنْ وَرَائِهِمْ مُحِیطٌ)).
ص: 372
فتُذکّر قارئ السورة بمسیرة بقیّة ظلامات الظالمین من عصابة جنود فرعون وثمود الذین جَنوا علی الأنبیاء والصالحین فالسورة ابتدأت بالقَسم علی تأکید وقوع الفادحة وتحسّر فی ندبتهم ورثائهم وإظهار العزاء علیهم، وبیان لعظم التنکیل بالمؤمنین وبراءة المؤمنین عن الجرم، ثمّ تَوعُّد علی الانتقام بتصویر ملی بالعبارات المتحرکة بُغیة إثارة العواطف والأحاسیس الجیاشة. ثمّ إنّ ههنا إلفاتة مهمّة إلی بعض الأمور:
الأوّل: وهی إنّ هذه السورة حیث کانت فی أسلوب أدب الرثاء والندبة والعزاء وإقامة المأتم علی أصحاب الأخدود، فلابدّ أن یکون قراءة هذه السورة فی کیفیّة التجوید بنحو من التصویر البیانیّ والطور الإیقاعیّ المناسب لجوّ معانی هذه السورة، وهذه الکیفیة هی المعروفة بطَوْر الرثاء والنوح، وقد تقرّر فی علم التجوید أخیراً ضرورة التصویر والترسیم البیانیّ لجوّ معانی الکلام فلا یصحّ قراءة القرآن علی وتیرة واحدة، بل آیات البشارة بالجنّة والثواب والنعیم تُقرأ بنحو الابتهاج والفرح وآیات الإنذار والوعید تقرأ بکیفیّة الخوف والقشعریرة.
وآیات التشریع والأحکام تُقرأ بکیفیة التبیین والتعلیم وآیات الحکمة والمعارف والموعظة تُقرأ بنحو الطَور الصوتیّ المناسب لجوّ الموعظة والحکمة، فمن ذلک نستخلص أنّ النوح والتردید الرثائیّ من ألحان القراءة القرآنیّة لهذه السور المتضمنّة للمراثی.
الثانی: أشار الکثیر من المفسّرین الی أنّ القرآن قد نزل علی أسلوب أمثال ومواعظ وحکم وإنذار وبشارة وأحکام ومعارف وأخبار وأنباء و ولم یشیروا إلی وجود أسلوب وأدب الرثاء والندبة فی القرآن الکریم مع أنّه من الفصول المهمّة فی الأدب والأسلوب القرآنیّ، حیث سنذکر نموذجاً من بعض قائمة المَراثی والندبة فی السور القرآنیة.
الثالث: أنّ اشتمال الکتاب العزیز فی العدید من السور القرآنیّة علی المراثی والندبة والعزاء، وهو قرآن یُتلی کلّ صباح ومساء وفی کلّ آن وزمان، وهو عهد الله
ص: 373
تعالی إلی خلقه اللازم علیهم أن یتعاهدوه بالقراءة والتدبر کلّ یوم، ولاسیّما فی شهر رمضان الذی هو ربیع القرآن، فیقضی ذلک دعوة القرآن لإقامة الرثاء والندبة والعزاء علی ظلامات المظلومین وروّاد الإصلاح الإلهیّ فی البشریّة، فی کلّ یوم فضلاً عن کلّ أسبوع، وفضلاً عن کلّ شهر وکلّ موسم وکلّ سنة بنحو راتب ودائم، فی کلّ قراءة للقرآن وترتیل.
فإذا کانت سُنّة القرآن ذلک فی ظلامات المظلومین مثل أصحاب الأخدود، وأتباع الأنبیاء فما ظنّک ببضعة المصطفی صلی الله علیه وآله وسلم وریحانة خاتم الأنبیاء وسیّد شباب أهل الجنة لاسیّما مع افتراض أمر القرآن بمودّتهم والحزن لمصابهم کما تقدّم فی النمط السابق؟.
ویستهلّ القرآن الکریم تفصیل أحداث المأساة التی جَرت علیهما بقوله تعالی:
((لَقَدْ کَانَ فِی یُوسُفَ وَإِخْوَتِهِ آَیَاتٌ لِلسَّائِلِینَ))(1).
کما یختم کلامه فی السورة.
((لَقَدْ کَانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِی الْأَلْبَابِ مَا کَانَ حَدِیثًا یُفْتَرَی وَلَکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَتَفْصِیلَ کُلِّ شَیْءٍ))(2).
لیبیّن أن ما قصّه وسَرَدَه من فعل یوسف ویعقوب علیهما السلام سُنّة تستنّ بها هذه الأمّة ویبدأ الحدیث عن ظلامة یوسف علیه السلام وهو فی سنٍّ یافع ناعم الأظفار بقوله:
ص: 374
((فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ وَأَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فِی غَیَابَةِ الْجُبِّ)).
فیرسم للقاری مسرح الحدث بتعصّبهم وتجمّعهم علی الطفل الصغیر، لیلقوه فی أعماق البئر (غیابت الجبّ)؛ هذا کلّه لبیان فظاعة فعلهم وأنّهم ألقوه فی اعماق الجبّ، وهذا نظیر قوله تعالی:
((وَمَا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَهُمْ یَمْکُرُونَ)).
وعلی غرار هذا التعبیر الرثائی، ما استعمله شاعر أهل البیت علیهم السلام دعبل الخزاعی بقوله:
«أفاطمُ لو خِلْتِ الحسینَ مُجدّلاً» وهو نحو من تهییج العاطفة لیعیش السامع والقارئ الحالة المأساویّة وکأنها تتجسّد أمامه ثمّ یقول تعالی فی ذیل التصویر الأول:
((وَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هَذَا وَهُمْ لَا یَشْعُرُونَ)).
حیث تبین مدی شدة القساوة الجاریة علی یوسف علیه السلام وهو فی نعومة أظفاره؛ وأنّ العنایة الإلهیّة لا تترکه من دون لطفها وتتابع السورة آثار المصیبة علی یعقوب علیه السلام:
((وَتَوَلَّی عَنْهُمْ وَقَالَ یَا أَسَفَی عَلَی یُوسُفَ وَابْیَضَّتْ عَیْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ (84) قَالُوا تَاللَّهِ تَفْتَأُ تَذْکُرُ یُوسُفَ حَتَّی تَکُونَ حَرَضًا أَوْ تَکُونَ مِنَ الْهَالِکِینَ (85) قَالَ إِنَّمَا أَشْکُو بَثِّی وَحُزْنِی إِلَی اللَّهِ وَأَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ)).
فتبیّن أنّ الجزع والندبة قد اشتدّا بالنبیّ یعقوب علیه السلام إلی حدّ إصابة عینیه بالعمی، وقد اشتدّ حزنه وشَکواه إلی الله تعالی إلی درجة اتّهام أبنائه بالخلل فی عقله أو بدنه وهو معنی الحَرض؛ والبثّ شدة الحزن، وهذا دلیل علی أنّ الجزع من فعل الظالمین
ص: 375
ممدوح؛ وإنّما الجزع من قضاء الله وقَدَره هو المذموم وأمّا اللواذ والالتجاء إلی الله تعالی فی الجزع والشکوی والبثّ والحُزن فهذا ممدوح وهو تنفّر من الظالمین.
وقد ندّد القرآن الکریم واستنکر قتلهم فیما یقرب من تسعة مواضع منها:
((قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِیَاءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ))(1).
وقال:
((ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ کَانُوا یَکْفُرُونَ بِآَیَاتِ اللَّهِ وَیَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ))(2).
کما فی البقرة 61- 91؛ وآل عمران 21- 112؛ والمائدة 70- 81- 183؛ والنساء 155 وکذلک ندّد القرآن بقتل روّاد الإصلاح الإلهیّ فی البشریّة:
((وَیَقْتُلُونَ الَّذِینَ یَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِیمٍ))(3).
((وَإِذَا الْمَوْءُودَةُ سُئِلَتْ (8) بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ))(4).
وهذه ندبة قرآنیّة للمولودة التی تُقتَل فی زمن الجاهلیّة نتیجة السُنن العُرفیّة الجاهلیّة الظالمة ویتبیّن فی هذا الأسلوب الرثائیّ کیفیة مسرح الجنایة بدفن الولیدة وهی حیّة فی التراب مع کمال براءتها.
ص: 376
((وَلَا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتٌ بَلْ أَحْیَاءٌ وَلَکِنْ لَا تَشْعُرُونَ))(1).
وجریمة قتله من قِبل قابیل، بقوله:
((لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی مَا أَنَا بِبَاسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَکَ إِنِّی أَخَافُ اللَّهَ رَبَّ الْعَالَمِینَ (28) إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَإِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحَابِ النَّارِ وَذَلِکَ جَزَاءُ الظَّالِمِینَ (29) فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخَاسِرِینَ))(2).
فیبیّن البراءة فی جانب هابیل والوحشیّة والقساوة فی جانب قابیل، فالبیان یصوّر شدّة الأحاسیس من الطرفَین أثناء التحام الطرفَین فی الحدث، إلاّ أن التهاب أحاسیس هابیل مملوءة بالصفاء والإحسان، وأحاسیس قابیل مشحونة بالعدوان والتجاوز لمقتضیات الفطرة.
ص: 377
فی سورة الشمس:
((کَذَّبَتْ ثَمُودُ بِطَغْوَاهَا (11) إِذِ انْبَعَثَ أَشْقَاهَا (12) فَقَالَ لَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ نَاقَةَ اللَّهِ وَسُقْیَاهَا (13) فَکَذَّبُوهُ فَعَقَرُوهَا فَدَمْدَمَ عَلَیْهِمْ رَبُّهُمْ بِذَنْبِهِمْ فَسَوَّاهَا (14) وَلَا یَخَافُ عُقْبَاهَا))(1).
فبیّن طغیان ثمود وأنّ الذی ارتکب الجریمة هو الأشقی من قوم ثمود، وبیّن حُرمة الناقة بإضافتها إلی ذاته المقدسّة مع کونها ناقة صالح، ثمّ صوّر بإحساس ملتهب عملیة الجنایة من المعتدی بأنّه قام بعملیة العقر واللفظ یبیّن قساوة الفعل، والسورة تُسند الفعل إلی قوم ثمود کلِّهم لرضاهم بذلک، کما سبق أن وصف المعتدی بالشقاء البالغ غایته ثم بیّن بجانب وقوفه بصف المظلوم وتضامنه معه تندیده للظالم وانبعاث الغضب والنقمة الإلهیّة العاجلة وسخطه الشدید علیهم، فلم یکتف برثاء المظلوم، بل قرنه بشجب الظالم والإنکار علیه، بل وإدانة قوم ثمود لموقفهم المتفاعل تأییداً للجریمة.
فإذا کان موقف القرآن من ناقة صالح یبدی مثل هذا التضامن معها وهی دابّة وآیة إلهیّة ویدین ظلم قوم ثمود لها فبالله علیک، ما هو موقف القرآن الکریم من سبط سیّد النبیّین وأشرف السفراء المقرّبین وسیّد شباب أهل الجنة؟ وإذا کان القرآن یدعونا إلی تلاوة الندبة والرثاء علی ناقة صالح والظلامة الحادثة بقرآن یُتلی إلی یوم القیامة تتلقّی منه البشریّة دروساً من التربیة؛ ویحثّنا علی إقامة هذه الندبة وعلی التندید بمرتکبی تلک الظلامة، فکیف بک بالظلامة المرتکبة ضد سیّد شباب أهل الجنة، ریحانة الرسول صلی الله علیه وآله وسلم وما یمثّله من مبادئ وأصول للدین الحنیف متجسّدة فیه.
ص: 378
وهذه نبذة من الندبة والمراثی التی تصدّی القرآن الکریم لاستعراضها وإقامتها فی السور القرآنیّة بأسلوب وأدب الرثاء والعزاء ونحو ذلک من أسالیب الندبة الهادفة المطلوبة لإحیاء المبادئ المتمثّلة فی الذین وقعت علیهم تلک الظَلامات من أجل أنّهم یحملون تلک المبادئ ویَسعون لإقامتها وبنائها.
فنستخلص أنّ الندبة والرثاء الراتب سنّة قرآنیّة یمارسها القارئ والتالی والمرتّل لکتاب الله العزیز وهی مجلس من المجالس المقامة فی أندیة القرآن الکریم.
وأمّا الوجه الأخیر وهو کون العزاء والمأتم علی سیّد الشهداء علیه السلام سنّة نبویّة أیضاً فقد کتب فی بیانه جُملة من الأعلام، نذکر- علی سبیل المثال لا الحصر- ما أشار إلیه العلاّمة الأمینیّ قدس سره فی کتابه «سیرتنا وسنّتنا» (سیرة النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم وسنّته) فی اثنی عشر مأتماً ومجلساً عقده النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم لندبة الحسین علیه السلام وهو یافع فی نعومة أظفاره فی ملأ من المهاجرین والأنصار فی المسجد تارة، وأخری فی بیته مع بعض زوجاته، وثالثة مع بعض خواصّه وقد نقل تلک الوقائع المتکرّرة من النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم الکثیر من الحفاظ وأئمة الحدیث فی مسانیدهم والمؤرّخین أصحاب السیر فی کتبهم، منهم أحمد بن حنبل فی مسنده، والنسائیّ والترمذی فی سننهما، وغیرهم وابن عساکر فی تاریخه، وغیرهم فلاحظ ثمّة ما کتبه العلاّمة الأمینی(1) وکذلک ما کتبه العلاّمة السیّد عبد الحسین شرف الدین (المأتم الحسینیّ مشروعیّته وأسراره).
ومسک الختام لبحث الشعائر الحسینیّة نذکر ما کتبه العلاّمة الأمینی قدس سره فی کتابه سیرتنا وسنّتنا حول المآتم التی أقامها رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم علی سبطه سید الشّهداء أبی عبد الله الحسین علیه السلام، من خلال الفصل الآتی.
ص: 379
ص: 380
ص: 381
أحصی العلامة الأمینیّ قدس سره فی کتابه الشریف «سیرتنا وسنتنا» عشرین مأتماً أقامها النبی صلی الله علیه وآله وسلم علی سید الشّهداء أبی عبد الله الحسین علیه السلام کلّ مأتم بأسانید عدیدة من کتب صحاح وحدیث أهل السنّة والجماعة باسطاً البحث عن صحّة أسانیدها من کتب الجرح والتعدیل لدیهم.
وإلیک جرداً ببعض تلک القائمة:
ما أخرجه الحافظ أحمد بن الحسین البیهقیّ، والحافظ الخوارزمیّ، ومحبّ الدین الطبریّ فی ذخائر العُقبی ص 119، والحافظ ابن عساکر فی ترجمة الحسین السبط علیه السلام فی تاریخ دمشق.
أخرجه الحافظ الحاکم النیسابوریّ فی المستدرک 3:
176 وص 179، والحافظ البیهقیّ فی دلائل النبوة، والحافظ ابن عساکر فی تاریخه، والحافظ الخوارزمیّ 1: 158- 159 وص 162، وابن الصبّاغ المالکیّ فی الفصول المهمّة ص 154، وابن حجر فی الصواعق ص 115، والنسائی فی الخصائص الکبری 2: 125، والمتّقی الهندیّ فی کنز العمّال 6: 223.
ص: 382
أخرجه الحافظ الخوارزمیّ فی مقتل الإمام السبط الشهید 1: 163.
أخرجه الحافظ الطبرانیّ فی المعجم، والحافظ الهیثمیّ فی المجمع 9: 189، والحافظ ابن عساکر فی تاریخه.
أخرجه الحافظ الطبرانیّ فی المعجم الکبیر لدی ترجمة الحسین السبط علیه السلام، والحافظ ابن عساکر فی تاریخه، والحافظ الکنجی فی الکفایة ص 279، والحافظ الخوارزمیّ فی المقتل ص 170، ومحبّ الدین الطبری فی کتاب ذخائر العقبی ص 147، والحافظ العراقی فی طرح التقریب 1: 42، والهیثمی فی مجمع الزوائد 9: 189، والقسطلانی فی المواهب اللدنیّة 2: 195، والحافظ السیوطیّ فی الخصائص الکبری 2: 125، والشیخانی المدنی فی الصراط السویّ ص 93، والسیّد القراغولیّ فی جوهرة الکلام ص 120، والحافظ الزرندی فی نظم الدرر ص 215.
أخرجه أحمد بن حنبل فی مسنده 3: 242 فی باب مسند أنس بن مالک وأیضاً فی 3: 265، والحافظ أبو یعلی فی مسنده، والحافظ أبو نعیم فی الدلائل 3: 202، والحافظ الطبرانیّ فی الجزء الأوّل فی المعجم الکبیر لدی ترجمة الحسین السبط علیه السلام، والحافظ البیهقیّ فی دلائل النبوة فی باب إخبار رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم بقتل الحسین، والفقیه ابن المغازلی الواسطیّ فی المناقب، والحافظ ابن عساکر فی تاریخه، والحافظ المحبّ الطبریّ فی ذخائر العقبی ص 146- 147، عن البغوی فی
ص: 383
معجمه وأبی حاتم فی صحیحه والحافظ ابن عساکر فی تاریخه، والحافظ العراقی فی طرح التقریب؛ والحافظ الهیثمی فی مجمع الزوائد 9: 187- 190، والقرطبیّ فی مختصر التذکرة ص 119، والحافظ ابن حجر فی الصواعق ص 115، والحافظ الترمذیّ فی کتاب أشرف الوسائل إلی فهم الشمائل شرح کتاب الشمائل؛ وأبو الهدی فی ضوء الشمس 1: 97- 98، والحافظ القسطلانیّ فی المواهب 2: 195، والسیوطی فی الخصائص 2: 125، والشیخانیّ فی الصراط السویّ، والقرة غولی فی جوهرة الکلام ص 117، وعماد الدین العامریّ فی شرح بهجة المحافل 2: 236، والخوارزمیّ فی مقتل الحسین 1: 162.
أخرجه الحافظ ابن البرقیّ، والسیّد محمود المدنیّ فی الصراط السویّ، والطبرانیّ فی المعجم فی ترجمة الحسین، وأبو الحسن الماوردیّ فی أعلام النبوّة ص 83 الباب 12، وابن سعد فی الطبقات الکبری، وابن عساکر فی تاریخه، والحافظ الدار قطنیّ فی الجزء الخامس فی علل الحدیث، والخوارزمیّ فی المقتل 1: 159، والهیثمیّ فی مجمع الزوائد ج9: 187- 188، وابن حجر فی الصواعق ص 115، والسیوطیّ فی الخصائص 2: 125- 126، والمتّقی الهندیّ فی کنز العمال 6: 223، والقراغولیّ فی جوهرة الکلام ص 117.
أخرجه الحافظ عبد الرزّاق الصنعانیّ فی مصنّفه، وابن عساکر فی تاریخه، والمحبّ الطبریّ فی ذخائر العقبی ص 147، وابن الصبّاغ المالکیّ فی الفصول المهمة ص 154، وأبو المظفّر السبط فی التذکرة ص 142، والشیخانیّ المدنیّ فی الصراط السویّ ص 94، والقراغولیّ فی جوهرة الکلام ص 117.
ص: 384
أخرجه الحافظ أبو یعلی فی مسنده، وابن عساکر فی تاریخه، والهیثمیّ فی المجمع 9: 188، والمتّقی الهندیّ فی کنز العمّال 6: 223.
أخرجه الحافظ الطبرانیّ فی المعجم الکبیر لدی ترجمة الحسین علیه السلام، والزرندیّ فی نظم الدرر ص 215، والهیثمیّ فی مجمع الزوائد 9: 188- 189، والمتّقی الهندیّ فی کنز العمال 6: 223، والشیخانیّ المدنی فی الصراط السوی ص 49.
أخرجه الحافظ الطبرانیّ فی المعجم الکبیر، والحافظ الحاکم النیسابوریّ فی المستدرک 4: 398، والحافظ البیهقیّ فی دلائل النبوة، وابن عساکر فی تاریخه، والحافظ محمد بن احمد المقدسیّ الحنبلی فی (صفات رب العالمین).
أخرجه الحافظ ابن أبی شیبة فی المصنّف ج 12، والطبرانیّ فی المعجم الکبیر فی ترجمة الامام السبط الشهید علیه السلام.
أخرجه الطبرانیّ فی المعجم فی ترجمته علیه السلام، وأحمد بن حنبل فی مسنده 6: 294 بإسناده عن عائشة أو أم سلمة، والحافظ ابن عساکر فی تاریخ دمشق، والحافظ العراقی فی طرح التقریب 1: 41، والهیثمیّ فی المجمع 9: 187، وابن حجر فی الصواعق ص 115، والسید محمود المدنیّ فی الصراط السویّ.
ص: 385
أخرجه ابن سعد فی الطبقات الکبری، والحافظ ابن عساکر فی تاریخه.
أخرجه النسّابة العبیدلیّ العقیقی فی أخبار المدینة، والسیّد محمود الشیخانیّ فی الصراط السویّ، والحافظ الخوارزمی فی المقتل 2: 167.
أخرجه الحافظ الطبرانیّ فی المعجم الکبیر، والحافظ ابن عساکر فی تاریخه، والسیوطیّ فی الجامع الکبیر کما فی ترتیبه 6:223، والخوارزمیّ فی المقتل ص160__161.
أخرجه ابن أبی شیبة المجلّد الثانی عشر فی المصنّف، والحافظ ابن ماجة فی السنن 2: 518 فی باب خروج المهدیّ، والحافظ العقیلی فی ترجمة یزید بن أبی زیاد، والحاکم فی المستدرک 4: 464، والحافظ أبو نعیم الإصبهانیّ فی أخبار اصبهان 2: 12، والطبرانیّ الجزء الثالث فی المعجم الکبیر.
أخرجه المحبّ الطبریّ فی ذخائر العقبی ص 148.
أخرجه أحمد بن حنبل فی مسنده 2: 60- 61، وابن أبی شیبة فی المصنف ج12، وابن سعد فی الطبقات، والطبرانیّ فی الجزء الأول فی المعجم الکبیر، والحافظ أبو یعلی فی مسنده، وابن عساکر فی تاریخه، والفقیه ابن المغازلی فی المناقب، والحافظ ضیاء الدین المقدسیّ فی المختارة، والخوارزمی فی المقتل 1: 170، والسبط أبو المظفّر فی تذکرة الأمة ص 142، ومحبّ الدین الطبریّ فی ذخائر العقبی ص 148، وابن کثیر فی
ص: 386
تاریخ الشام، والسیوطیّ فی جمع الجوامع 6: 223، وفی الخصائص 2: 126، وفی الجامع الصغیر 1: 13، والهیثمیّ فی مجمع الزوائد 9: 187، وابن حجر فی الصواعق ص 115، والسیّد محمود الشیخانیّ فی الصراط السوی ص 93، والسیّد القراغولی الحنفی فی جوهرة الکلام ص 118، والشربینی فی السراج المنیر شرح الجامع الصغیر 1: 68، والحفینیّ فی حاشیته 1: 68، والمناوی فی فیض القدیر شرح الجامع الصغیر 1: 204، وأحمد محمد شاکر فی شرح مسند أحمد 2: 60، ونصر بن مزاحم فی کتاب صفّین ص 158، وابن کثیر فی البدایة والنهایة 8: 199، وابن أبی الحدید فی شرح النهج 1: 278، والسیوطیّ فی الخصائص 2: 126 وغیرها.
أخرجه أحمد بن حنبل فی مسنده 1: 283، والطبرانیّ فی الجزء الأوّل من المعجم الکبیر، والبیهقیّ فی دلائل النبوّة وفی باب رؤیة النبی صلی الله علیه وآله وسلم فی المنام، والحاکم فی المستدرک 4: 397، والحافظ الخطیب فی تاریخ بغداد 1: 142، وأبوعمرو فی الاستیعاب 1: 144، وابن عساکر فی تاریخه 4: 340، والحافظ العراقیّ فی طرح التقریب 1: 42، وابن الأثیر فی اسد الغابة 2: 22، والاصبهانیّ فی سیر السلف، والزرندیّ فی نظم الدرر ص 217، والکنجیّ فی الکفایة ص 210، والحافظ الترمذیّ فی الجامع الصحیح 13: 193، والحاکم فی المستدرک 4: 19، والبیهقیّ فی دلائل النبوّة باب رؤیته صلی الله علیه وآله وسلم، وابن الأثیر فی جامع الأصول، والحافظ السیوطیّ فی الخصائص الکبری 2: 126، وغیرها کثیر جداً.
- وبسرد هذه الرسالة الشریفة؛ نصل إلی آخر صفحة من طیّات هذا الکتاب «الشعائر الحسینیة بین الأصالة والتجدید» والحمد لله ظاهراً وباطناً، وأولاً وآخراً، والصلاة علی محمّد وآله المیامین.
ص: 387
ص: 388
ص: 389
بسم الله الرحمن الرحیم
إلی البصرة وما والاها:
بعد السلام علی إخواننا الأماجد العظام أهالی القطر البصری ورحمة الله وبرکاته.
قد تواردت علینا فی (الکرادة الشرقیة) برقیاتکم وکتبکم المتضمّنه للسؤال عن حکم المواکب العزائیة وما یتعلق بها إذ رجعنا بحمده سبحانه إلی النجف الأشرف سالمین، فها نحن نحرّر الجواب عن تلک السؤالات ببیان مسائل:
الأولی: خروج المواکب العزائیة فی عشرة عاشوراء ونحوها إلی الطرق والشوارع مما لا شبهة فی جوازه ورجحانه وکونه من أظهر مصادیق ما یقام به عزاء المظلوم.
وأیسر الوسائل لتبلیغ الدعوة الحسینیّة إلی کل قریب وبعید، لکن اللازم تنزیه هذا الشعار العظیم عما لا یلیق بعبادة مثله من غناء أو استعمال آلات اللهو والتدافع فی التقدم والتأخر بین أهل محلَّتین، ونحو ذلک، ولو اتفق شی ء من ذلک، فذلک الحرام الواقع فی البین هو المحرّم، ولا تسری حرمته إلی المواکب العزائی، ویکون کالناظر إلی الأجنبیّة حال الصلاة فی عدم بطلانها.
ص: 390
الثانیة: لا إشکال فی جواز اللطم بالأیدی علی الخدود والصدور حدّ الإحمرار والإسوداد، بل یقوی جواز الضرب بالسلاسل أیضاً علی الأکتاف والظهور، إلی الحد المذکور، بل وإن تأدی کل من اللطم والضرب إلی خروج دم یسیر علی الأقوی، وأما إخراج الدم من الناصیة بالسیوف والقامات فالأقوی جواز ما کان ضرره مأموناً وکان من مجرد إخراج الدم من الناصیة بلا صدمة علی عظمها ولا یتعقب عادة بخروج ما یضر خروجه من الدم، ونحو ذلک، کما یعرفه المتدربون العارفون بکیفیة الضرب، ولو کان عند الضرب مأموناً ضرره بحسب العادة، ولکن اتفق خروج الدم قدر ما یضر خروجه لم یکن ذلک موجباً لحرمته ویکون کمن توضأ أو اغتسل أو صام آمناً من ضرره ثم تبین ضرره منه، لکن الأولی، بل الأحوط، أن لا یقتحمه غیر العارفین المتدربین ولاسیّما الشبان الذین لا یبالون بما یوردون علی أنفسهم لعظم المصیبة وامتلاء قلوبهم من المحبة الحسینیّة ثبّتهم الله تعالی بالقول الثابت فی الحیاة الدنیا وفی الآخرة.
الثالثة: الظاهر عدم الإشکال فی جواز التشبیهات والتمثیلات التی جرت عادة الشیعة الإمامیّة باتّخاذها لإقامة العزاء والبکاء والإبکاء منذ قرون وإن تضمنت لبس الرجال ملابس النساء علی الأقوی فإنّا وإن کنّا مستشکلین سابقاً فی جوازه وقیدنا جواز التمثیل فی الفتوی الصادرة منا قبل أربع سنوات لکنا لما راجعنا المسألة ثانیاً اتضح عندنا أن المحرّم من تشبیه الرجل بالمرأة هو ما کان خروجاً عن زیّ الرجال رأساً وأخذاً بزیّ النساء دونما إذا تلبس بملابسها مقداراً من الزمان بلا تبدیل لزیه کما هو الحال فی هذه التشبیهات، وقد استدرکنا ذلک أخیراً فی حواشینا علی العروة الوثقی.
نعم یلزم تنزیهها أیضاً عن المحرمات الشرعیة، وإن کانت علی فرض وقوعها لا تسری حرمتها إلی التشبیه، کما تقدم.
ص: 391
الرابعة: الدمّام المستعمل فی هذه المواکب مما لم یتحقق لنا إلی الآن حقیقته فإن کان مورد استعماله هو إقامة العزاء وعند طلب الإجتماع وتنبیه الراکب علی الرکوب وفی الهوسات العربیة ونحو ذلک ولا یستعمل فیما یطلب فیه اللهو والسرور، وکما هو المعروف عندنا فی النجف الأشرف فالظاهر جوازه، والله العالم.
5 ربیع الأول سنة 1345 ه_
حرره الأحقر
محمد حسین الغروی النائینی
* * *
و بعد أن صدرت هذه الفتوی القیّمة من آیة الله العظمی النائینی، عُرضت علی بقیة العلماء الأعلام فعلّقوا علیها بما یلی:
نص ما کتبه سماحة المغفور له الإمام آیة الله العظمی السیّد میرزا عبد الهادی الشیرازی.
بسم الله تعالی
ما ذکره قدس سره، فی هذه الورقة، صحیح إن شاء الله تعالی.
الأقل
عبد الهادی الحسینی الشیرازی
* * *
ص: 392
نص ما کتبه سماحة الإمام المجاهد آیة الله العظمی السیّد محسن الحکیم الطباطبائی.
بسم الله الرحمن الرحیم وله الحمد
ما سطره استاذنا الأعظم قدس سره فی نهایة المتانة، وفی غایة الوضوح بل هو أوضح من أن یحتاج إلی أن یعضد بتسجیل فتوی الوفاق، والمظنون أن بعض المناقشات إنما نشأت من إنضمام بعض الامور من باب الإتفاق التی ربما تنافی مقام العزاء ومظاهر الحزن علی سیّد الشهدا (علیه السّلام) فالأمل بل اللازم والإهتمام بتنزیهها عن ذلک والمواظبة علی البکاء والحزن من جمیع من یقوم بهذه الشعائر المقدّسة، وما توفیقی إلا بالله علیه توکلت وإلیه أنیب.
2 محرم الحرام 1367
محسن الطباطبائی الحکیم
* * *
نص ما کتبه سماحة الإمام آیة الله العظمی الحاج السید أبو القاسم الخوئی.
بسم الله الرحمن الرحیم
ما أفاد شیخنا الأستاذ قدس سره فی أجوبته هذه عن الأسئلة البصریة هو الصحیح، ولا بأس بالعمل علی طبقه، ونسأل الله تعالی أن یوفق جمیع إخواننا المؤمنین لتعظیم شعائر الدین والتجنب عن محارمه.
الأحقر
أبو القاسم الموسوی الخوئی
ص: 393
نص ما کتبه سماحة آیة الله العظمی الامام السید محمود الشاهرودی.
بسم الله الرحمن الرحیم
ما حرّر هنا شیخنا العلامة قدّس الله تربته الزکیة من الاجوبة عن المسائل المندرجة فی هذه الصحیفة هو الحق المحقق عندنا، ونسأل الله أن یوفقنا وجمیع المسلمین لإقامة شعائر مذهب الإمامیة، والرجاء من شبان الشیعة، وفقهم الله تعالی، أن ینزهوا أمثال هذه الشعائر الدینیّة من المحرّمات التی تکون غالباً سبباً لزوالها، إنه ولی التوفیق.
30 ذی الحجة الحرام سنة 1366 ه_
محمود الحسینی الشاهرودی
* * *
نص ما کتبه سماحة المغفور له آیة الله الشیخ محمدحسن المظفر
بسم الله وله الحمد
ما أفاد قدّس الله سرّه صحیح لا إشکال فیه، والله الموفق.
محمد حسن بن الشیخ
محمد المظفر
* * *
ص: 394
نص ما کتبه سماحة المغفور له آیة الله العظمی السید حسن الحمّامی الموسوی.
بسم الله الرحمن الرحیم
ما أفتی به الشیخ قدّس الله سرّه صحیح شرعاً إن شاء الله تعالی.
الأحقر
حسین الموسوی الحمامی
* * *
نص ما کتبه سماحة المغفور له آیة الله المصلح الشیخ محمد الحسین آل کاشف الغطاء.
بسم الله الرحمن الرحیم
ما أفاده أعلی الله مقامه من ذکر فتاواه صحیح إن شاء الله.
محمد الحسین آل کاشف الغطاء
* * *
نص ما کتبه سماحة المغفور له آیة الله العظمی الشیخ محمد کاظم الشیرازی.
بسم الله الرحمن الرحیم
ما أفتی به أعلی الله مقامه صحیح.
الأحقر
محمد کاظم الشیرازی
ص: 395
نص ما کتبه سماحة المغفور له آیة الله السید جمال الدین الکلبایکانی.
بسم الله الرحمن الرحیم
ما حرّره شیخنا الاستاذ أعلی الله مقامه فی هذه الورقة صحیح ومطابق لرأیی.
الأحقر جمال الدین الموسوی الکلبایکانی
* * *
ترجمة نص ما صرّح به آیة الله السید کاظم المرعشیّ (مد ظله) فی تعلیقه علی إستفتاء حول ما أفتی به سماحة آیة الله النائینی قدس سره فیما یرتبط بإقامة الشعائر الحسینیة:
بسم الله الرحمن الرحیم
ما أفتی به سماحة الأستاذ المحقق المرحوم آیة الله العظمی النائینی (قدّس سرّه الشریف) فی رجحان وجواز علی إقامة عزاء أبی عبد الله الحسین (علیه السّلام) بصورها المختلفة، فی أعلی مراتب الصحة، ولا یشوبه شک ولا تردید الا من أعداء الدین، وإغواء الشیاطین، وعلی محبی أهل البیت وموالیهم وشیعتهم، أن لا یقعوا عرضة لهذه التسویلات، بل علیهم أن یشتدّوا فی مقابل ذلک حماساً ونشاطاً فی إقامة الشعائر الحسینیّة، وخصوصاً مجالس التعزیة والقراءة، فإنها توجب الفوز والسعادة فی الدنیا والآخرة.
والله هو الهادی إلی الطریق المستقیم، والسلام علیکم ورحمة الله وبرکاته.
1 شعبان المعظم 1401 ه_
سید کاظم المرعشی
ص: 396
ترجمة نص ما تفضل به سماحة آیة الله السیّد مهدی المرعشیّ (مد ظله) من الجواب علی استفتاء حول ما أفتی به آیة الله النائینی قدس سره فیما یتعلق بإقامة الشعائر الحسینیّة:
بسم الله الرحمن الرحیم
إقامة عزاء سید الکونین أبی عبد الله الحسین (روحی وأرواح العالمین له الفداء) فرع مضی ء من الأنوار الملکوتیة، وشعار مبارک من الشعائر الإلهیة.
وقد أثبت التاریخ أن مذهب التشیع هو المذهب الوحید من بین المذاهب الإسلامیة، الذی استطاع عبر إقامة الشعائر الحسینیّة من تحکیم موقعیة الدین الإسلامی المبین، والترویج لأحکام سید المرسلین، ونشر المذهب الجعفری وإیصال صداه إلی العالم الإسلامی، وإحیاء القسط والعدل، وإدانة الظلم والعدوان، وإبادة المفسدین والظالمین وأعوانهم فی القرون الماضیة، وکذلک فی الحاضر وسیظل ویبقی فی القرون الآتیة.
وإن ما أفاده الأستاذ آیة الله سماحة آیة الله العظمی الحاج میرزا حسین النائینی (قدّس سرّه) فی هذا المجال إنما هو فی الحقیقة نفحة من نفحات الرحمان، فقد صدر من أهله ووقع فی محله.
وعلی المؤمنین أن یسعوا غایة جهدهم فی متابعة ما أفتی به سماحته، وتطبیقه کاملاً وبحذافیره، دون أی تقصیر.
والسلام علی من اتبع الهدی
9 شعبان المعظم 1401 ه_
سید مهدی المرعشی
* * *
ص: 397
نص ما کتبه سماحة المغفور له آیة الله السید علی مدد الموسوی القاینی.
بسم الله الرحمن الرحیم
ما رقمه الاستاذ الأعظم طاب ثراه هو الحق الذی لا یشک فیه إلا المرتابون.
الأحقر الجانی
علی مدد القاینی
* * *
ترجمة نص ما أجاب به آیة الله الشیخ یحیی النوری (مد ظله) من طهران، فی سؤال عن نظره بالنسبة إلی فتوی آیة الله النائینی قدس سره فیما یتعلّق بإقامة الشعائر الحسینیّة:
بسم الله الرحمن الرحیم
ما أفتی به استاذ الفقهاء والمجتهدین، المرحوم آیة الله النائینی (أعلی الله مقامه) هی فتوی جامعه ومقبولة.
25/ ذی حجة الحرام/ 1397 هجریة
العبد یحیی النوری
ص: 398
ص: 399
1. أبواب الجنان للشیخ خضر بن شلال – طبعة النجف الأشرف.
2. الاحتجاج لأحمد بن علی الطبرسی، تحقیق السید محمد باقر الخرسان – دار النعمان للطباعة والنشر.
3. أحکام القرآن لأبی بکر احمد بن علی الوزازی الجصّاص – دار الکتب العلمیة بیروت 1415ه_.
4. إرشاد العباد إلی استحباب لبس السواد للسید جعفر الطباطبائی الحائری – المطبعة العلمیة – قم – ط الأولی 1404 ه_.
5. الإرشاد فی معرفة حجج الله علی العباد للشیخ المفید – دار المفید.
6. أسد الغابة للجزری المعروف بابن الأثیر – انتشارات اسماعیلیان – طهران.
7. أصول الکافی للکلینی – دار الکتب الإسلامیة – ط الثالثة 1388ه_.
8. الأغانی لأبی الفرج الاصفهانی علی بن الحسین – دار إحیاء التراث العربی – بیروت، 1383 ه_.
9. إقبال الأعمال للسید ابن طاووس، علی بن موسی بن جعفر – الطبعة الحجریة، طهران، 1320 ه_.
10. الاقتصاد الهادی إلی طریق الرشاد للشیخ الطوسی – مطبعة خیام – قم.
ص: 400
11. أمالی الصدوق، لأبی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه – مؤسسة البعثة – قم – ط الأولی 1417 ه_.
12. بحار الأنوار محمد باقر المجلسی – مؤسسة الوفاء بیروت – ط الثانیة 1403ه_ 1983م.
13. البدایة والنهایة للحافظ أبی الفداء إسماعیل بن کثیر الدمشقی – دار إحیاء التراث العربی – ط الأولی 1408 ه_.
14. بصائر الدرجات للصفار محمد بن الحسن بن فرخ مطبعة الأحمدی – طهران 1402ه_.
15. البیان والتبیین للجاحظ – دار إحیاء التراث العربی – بیروت، 1968م.
16. تاریخ الأمم والملوک لابن جریر الطبری، مؤسسة الأعلمی – بیروت.
17. تاریخ مدینة دمشق لابن عساکر – دار الفکر 1415ه_.
18. تفسیر القرطبی – (الجامع لأحکام القرآن) – لأبی عبد الله محمد بن احمد الأنصاری القرطبی – دار إحیاء التراث 1405ه_.
19. تفسیر علی بن ابراهیم القمی، مؤسسة دار الکتاب – قم، ط الثالثة 1404ه_.
20. تفسیر مجمع البیان أمین الإسلام أبی علی الفضل بن الحسن الطبرسی، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات – بیروت، ط الأولی 1415ه_.
21. تهذیب التهذیب لابن حجر العسقلانی – دار الفکر – ط الأولی 1404ه_.
22. تهذیب الکمال لأبی الحجاج یوسف المزّی – مؤسسة الرسالة ، ط الرابعة 1406 ه_.
23. ثواب الأعمال للشیخ الصدوق أبی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه، منشورات الرضی – قم، ط الثانیة 1412 ه_.
24. جامع البیان عن تأویل آیّ القرآن لأبی جعفر محمد بن حریر الطبری – دار الفکر، بیروت – ط ألی 1415 ه_.
25. جامع الشتات للمیرزا أبو القاسم القمی – مؤسسة کیهان – ط الأولی 1413ه_.
ص: 401
26. جمهرة خطب العرب لاحمد زکی صفوت.
27. جواهر الکلام للشیخ محمد حسن النجفی – دار الکتب الإسلامیة – ط الثالثة – 1409ه_.
28. حاشیة السید الیزدی علی رسالة الشیخ جعفر التستری – طبعة حجریة قدیمة – طهران.
29. الحدائق الناضرة للمحقق یوسف البحرانی – جماعة المدرسین – قم.
30. حلیة الأولیاء لأبی نعیم الاصفهانی دار الکتب العربیة – بیروت، ط الرابعة 1405ه_.
31. الدروع الواقیة لابن طاووس، علی بن موسی بن جعفر، مؤسسة آل البیت – قم.
32. ذخائر العقبی لأحمد بن عبد الله الطبری – مکتبة القدسی، 1356ه_.
33. رسائل المرتضی – دار القرآن – 1405ه_.
34. روضة الواعظین لمحمد بن الفتّال النیسابوری – منشورات الرضی – قم.
35. زاد المسیر فی علم التفسیر لابی الفرج جمال الدین عبد الرحمن بن علی بن محمد الجوزی – دار الفکر 1407ه_.
36. سنن ابن ماجة (محمد بن یزید القزوینی) – دار الفکر، بیروت.
37. سیرتنا وسنتنا – الشیخ الأمینی – دار الغدیر.
38. شرح مسند أبی حنیفة للملا علی القاری، دار الکتب العلمیة – بیروت.
39. الصحاح تاج اللغة وصحاح العربیة لإسماعیل بن حماد الجوهری – دار العلم للملایین – ط الرابعة – بیروت.
40. صحیح البخاری، محمد بن إسماعیل البخاری، دار الفکر – بیروت.
41. الصراط المستقیم للبیاضی العاملی علی بن یونس العاملی – المکتبة المرتضویة، ط الأولی 1384 ه_.
42. الصواعق المحرقة لإبن حجر الهیثمی، مکتبة القاهرة – القاهرة، ط الثانیة 1385ه_.
ص: 402
43. عدة الداعی لابن فهد الحلی، تحقیق أحمد الموحدی القمی – مکتبة الوجدانی – قم.
44. العروة الوثقی للسید الیزدی – مؤسسة الأعلمی بیروت – ط الثانیة 1409ه_.
45. العقل العملی للشیخ محمد السند – مؤسسة أم القری للتحقیق والنشر – 1418ه_.
46. علل الشرایع للشیخ الصدوق أبی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه، منشورات المکتبة الحیدریة – النجف، 1386ه_.
47. العوالم للشیخ عبد الله البحرانی – مطبعة أمیر – قم ط الأولی 1408ه_.
48. عیون أخبار الرضا للشیخ الصدوق أبی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه – مؤسسة الأعلمی – بیروت، ط الأولی 1404ه_.
49. الغارات لأبی إسحاق إبراهیم بن محمد الثقفی تحقیق: السید جلال الدین المحدث – مطبعة بهمن – قم.
50. فتاوی علماء الدین حول الشعائر الحسینیة – مؤسسة المنبر الحسینی – بیروت.
51. فرائد الأصول للشیخ مرتضی الأنصاری، مجمع الفکر الإسلامی – قم 1419ه_.
52. الفصول المختارة للشیخ المفید – دار المفید – بیروت – ط الثانیة 1414 ه_ - 1993 م.
53. القاموس المحیط للفیروزآبادی – دار العلم للجمیع – بیروت.
54. کامل الزیارات للشیخ جعفر بن محمد بن قولویه – مؤسسة النشر الإسلامی – الأولی 1417ه_.
55. کتاب العین للخلیل بن احمد الفراهیدی – مؤسسة دار الهجرة – ط الثانیة 1409ه_.
56. کشف الغطاء للشیخ جعفر کاشف الغطاء ط حجریة – مهدوی اصفهان.
57. کفایة الأصول للأخوند محمد کاظم الخراسانی – مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث.
58. اللهوف فی قتلی الطفوف للسید علی بن موسی بن طاووس الحسینی – مطبعة مهر – قم 1417ه_.
ص: 403
59. لواعج الأشجان للسید محسن الأمین – مکتبة بصیرتی – قم.
60. مثیر الأحزان لابن نما الحلی – المطبعة الحیدریة – النجف – 1369ه_ 1950م.
61. مجمع الدرر فی المسائل الاثنتی عشر للشیخ عبد الله المامقانی – طبعة حجریة قدیمة.
62. مجمع المسائل للسید الکلبایکانی – دار القرآن – قم.
63. المحاسن لأحمد بن محمد بن خالد الرقی، تحقیق السید جلال الدین الحسینی – دار الکتب الإسلامیة.
64. مستدرک الوسائل ومستنبط المسائل للمحدث النوری – مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث – ط الأولی 1408ه_.
65. مستمسک العروة الوثقی للسید محسن الحکیم – مکتبة السید المرعشی 1404ه_.
66. مصادر نهج البلاغة للسید عبد الزهراء الحسینی – مؤسسة الأعلمی – بیروت.
67. مصباح الأصول تقریرات بحث السید الخوئی، للسید محمد سرور الواعظ الحسینی، مکتبة الداوری، قم __ ط الخامسة 1417ه_.
68. مصباح الشریعة المنسوب للإمام الصادق علیه السلام، مؤسسة الأعلمی – ط الأولی 1400ه_.
69. مطالب السؤول لمحمد بن طلحة الشافعی – مؤسسة البلاغ – بیروت، ط الأولی 1419ه_.
70. معانی الأخبار للشیخ الصدوق أبی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه، تصحیح علی أکبر الغفاری، انتشارات إسلامی 1406ه_.
71. المعجم الکبیر لسلیمان بن احمد بن أیوب اللخمی، الطبرانی – دار إحیاء التراث العربی – ط الثانیة.
72. مفاتیح الجنان للمحدث القمی – دار إحیاء التراث العربی – بیروت.
73. مقاتل الطالبیین لأبی الفرج الاصفهانی – مؤسسة دار الکتاب للطباعة والنشر – قم، إیران.
ص: 404
74. مکیال المکارم للأصفهانی – المطبعة العلمیة – قم – ط الثانیة 1398ه_.
75. من لا یحضره الفقیه للشیخ الصدوق – جامعة المدرسین – ط الثانیة 1404ه_.
76. مناقب آل أبی طالب لابن شهر آشوب، المطبعة الحیدریة، النجف – 1376ه_.
77. المنطق للشیخ محمد رضا المظفر – مطبعة النعمان – النجف 1388ه_.
78. منهاج البراعة للمیرزا حبیب الله الخوئی – المطبعة الإسلامیة – طهران، ط الرابعة.
79. منهاج الصالحین للسید الخوئی، مطبعة مهر – قم، 1410ه_، الطبعة الثامنة والعشرون.
80. منهج الرشاد لمن أراد السداد، الشیخ جعفر کاشف الغطاء، مجمع أهل البیت العالمی – قم.
81. موارد الظمآن إلی زوائد ابن حبّان، لعلی بن أبی بکر الهیثمی، دار الکتب العلمیة – بیروت.
82. النص والاجتهاد للسید عبد الحسین شرف الدین – مطبعة سید الشهداء – قم، ط الأولی 1404ه_.
83. نصرة المظلوم للشیخ حسن المظفر، دار الکتب العلمیة – بیروت.
84. نهایة الدرایة للشیخ الأصفهانی، مؤسسة آل البیت – قم.
85. نهج البلاغة تحقیق الشیخ محمد عبده، دار المعرفة – بیروت.
86. نهج البلاغة لابن أبی الحدید المعتزلی – دار إحیاء الکتب العربیة.
87. النوادر لقطب الدین الراوندی – دار الحدیث – ط الأولی 1407 ه_.
88. وسائل الشیعة للحر العاملی، مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث – قم 1414ه_.
89. ینابیع المودة لذوی القربی للشیخ سلیمان بن إبراهیم القندوزی الحنفی – دار الأسوة – ط الأولی 1416ه_.
90. The Anglo – Saxon Chronical
ص: 405
مقدمة القسم
تقریض
المقدّمة
الإهداء
دیباجة الکتاب
الجانب الأوّل: تنوّع موارد الشعائر
الجانب الثانی: الإشکالات حول الشعائر الدینیّة
الإشکال الأوّل
الإشکال الثانی
الإشکال الثالث
الإشکال الرابع
الإشکال الخامس
الإشکال السادس
الإشکال السابع
الجانب الثالث
الجانب الرابع: إطار موضوع القاعدة
الجانب الخامس
ص: 406
المقام الأول: الشعائر الدینیة
الجهة الأُولی: الأدلّةُ الإجمالیّة
الطائفة الأولی من الأدلّة
الطائفة الثانیة من الأدلّة
الطائفة الثالثة من الأدلّة
الجهة الثانیة: أقوال العامّة والخاصّة حول هذه القاعدة
أقوال العامة
أقوال الخاصّة
فائدة
الجهة الثالثة: فی معنی وماهیة الموضوع (وهو الشعائر) لغةً
الشعائر فی کتب اللغة
نتیجة المطاف
الفرق بین النُسک والشعائر
المعنی الجامع بین اللغویّین
الجهة الرابعة: فی کیفیّة تحقّق الموضوع ومعالجة بعض قواعد التشریع
الوجود التکوینیّ والوجود الإعتباریّ للأشیاء
خلاصة القول
الشعیرة علامة وضعیّة
الشعائر ومناسک الحجّ
ص: 407
الترخیص فی جعل الشعائر بید العرف
النقطة الأولی
النقطة الثانیة
النقطة الثالثة
الوجود الاعتباری للشعیرة
خلاصة القول
الاعتراض بتوقیفیّة الشعائر
أدلّة المعترض
جواب الاعتراض
الجواب التفصیلی الأول
النقطة الأولی: تعلّق الأوامر بطبیعة الکلّیّ
النقطة الثانیة: تقسیم العناوین الثانویّة
العنوان الثانویّ فی جنبة الحُکم
العنوان الثانویّ فی جنبة الموضوع
الفوارق بین العناوین الثانویّة فی جنبة الحکم وفی جنبة الموضوع
الخلاصة
ثمرة الفرق بین النوعَین
النقطة الثالثة
اجتماع الأمر والنهی فی مصداق واحد
بعض أقوال العلماء فی المقام
إطلالة علی سنن المتشرّعة المستجدّة
خلاصة القول فی النقطة الثالثة
ضابطة التعارض والتزاحم
الجواب التفصیلیّ الثانی
التشریع بین التطبیق والبدعة
مراتب تنزّل القانون
قاعدة اتّخاذ السُّنّة الحسنة
لمحة حول الولایة التشریعیّة
بعض الفوارق بین صلاحیّة التفویض للأئمّة علیهم السلام والقوانین الوضعیّة
تعریف البدعة
ص: 408
جواب المحذور الثالث
الثابت والمتغیّر فی الشریعة
الدلیل الاعتراضیّ الرابع والجواب عنه
التوقیفیّة وحدود الدیانة
الخلاصة
التعبّد بالمصادیق
الجهة الخامسة: متعلّق الحکم لقاعدة الشعائر
النقطة الأولی
النقطة الثانی
النقطة الثالثة
الجهة السادسة: النسبة بین حکم القاعدة وبقیة الأحکام
النسبة بین حکم قاعدة الشعائر والأحکام الأوّلیّة
تقسیم الأحکام الثانویّة فی جنبة الحکم
الأحکام الثانویّة المُثبتة
الأحکام الثانویّة النافیة
الفارق بین حکم القاعدة والأحکام الثانویّة المثبتة
النسبة بین قاعدة الشعائر، والأحکام الثانویّة
الخلاصة فی هذه الجهة
إختلاف أحکام الشعائر شدّة وضعفاً
الجهة السابعة: الموانع الطارئة علی قاعدة الشعائر
الخرافة والشعائر
الوهم والخیال
التضادّ بین الشعائر والخرافة
ممیزات وخصوصیّات الشعائر
تنوع الشعائر
منشأ الشعیرة وأبعادها الخطیرة
دائرة الشعائر الدینیّة
ص: 409
تباین مِلاکات الأقسام فی الشعائر
الشعائر والهَتک
أقسام الهتک والاستهزاء
العقل العملیّ والعقل النظریّ
الشعائر والآثار الإجتماعیّة
ممانعة بعض الشعائر تبعاً للمصلحة
دواعی أخری لممانعة الشعیرة
الشعائر والإصلاح الاجتماعیّ
الصورة الأولی
الصورة الثانیة
المقام الثانی: الشعائر الحسینیة
تمهید
الجهة الأولی: أهداف النهضة الحسینیة
التحلیل الأول
التحلیل الثانی
التحلیل الثالث
التحلیل الرابع
التحلیل الخامس
ص: 410
الجهة الثانیة: أدلة الشعائر الحسینیة
الدلیل الأول
الدلیل الثانی
الدلیل الثالث
الدلیل الرابع
الجهة الثالثة: أقسام الشعائر الحسینیّة
الجهة الرابعة: الروایة فی الشعائر الحسینیة
أمّا المقام الأوّل
مبالغة الجهد علمیاً وعملیاً
الروایة التاریخیّة
ضابطة الروایة القصصیّة
الروایة الشرعیّة
عدم جواز ردّ الخبر الضعیف
الروایة فی باب العقائد
المقام الثانی
إشکال وجواب
الجهة الخامسة: البکاء فی الشعائر الحسینیّة
البکاء فی المصادر المعتبرة
البکاء ذروة الشعائر الحسینیّة
الجزع فی الشعائر الحسینیّة
حقیقة البکاء
القوّة الادراکیّة والقوّة العملیّة
ثوابت عن ظاهرة التقدیس
ص: 411
المنطق الشرعیّ وظاهرة البکاء
التشکیک سلاح ذو حَدّین
حصیلة المطاف
تعریف البکاء
التناسب الطردی بین المعلومة والعاطفة
البکاء فی القرآن الکریم
بعض الأدلّة الواردة فی البکاء
أوجه الاعتراض علی ظاهرة البکاء والجواب علیها
الوجه الأوّل
الجواب
الوجه الثانی
الجواب
اعتراض
خلاصة القول
الوجه الثالث
الجواب
الوجه الرابع
الجواب
الوجه الخامس
الجواب
الوجه السادس
الجواب
نظرة حول روایات البکاء
الروایة الأولی
الروایة الثانیة
الروایة الثالثة
الروایة الرابعة
ص: 412
الجهة السادسة: الشعائر الحسینیّة والضرر
الوجه الأوّل
الوجه الثانی
الوجه الثالث
تفصیل الوجه الأوّل
قاعدة معرضیّة الهلکة فی سبیل الفضیلة
الشاهد الأول
الشاهد الثانی
الشاهد الثالث
الشاهد الرابع
الشاهد الخامس
الشاهد السادس
الشاهد السابع
الشاهد الثامن
الشاهد التاسع
شواهد أخری
تفصیل الوجه الثانی
الشعائر الحسینیّة أهمّ ملاکاً من الضرر الشخصیّ
أرکان الشریعة الإسلامیة
تفصیل الوجه الثالث
الجهة السابعة: لُبس السواد حزناً علی الحسین علیه السلام
بعض الأدلة المنقولة فی لبس السواد
الجهة الثامنة: ضرورة لعن أعداء الدین
اللعن من الآیات القرآنیة
الجهة التاسعة: العَزاءُ والرّثاءُ سنّةٌ قرآنیةٌ
الأولی: قصّة أصحاب الأخدود
ص: 413
الثانیة: قصّة یوسف علیه السلام ویعقوب علیه السلام
الثالثة: قصّة قتل الأنبیاء
الرابعة: ما فی سورة التکویر
الخامسة: عزاء الشهداء فی سبیل الله تعالی
السادسة: قصّة هابیل
السابعة: ما ارتکبه فرعون وهامان من طغیانٍ
الثامنة: ناقة صالح
مسک الختام
1 . مأتم المیلاد
2 . مأتم الرضوعة
3 . مأتم رأس السنة
4 . مأتم فی بیت السیّدة أمّ سلمة أمّ المؤمنین بنعی جبرئیل علیه السلام
5 . مأتم آخر فی بیت أمّ سلمة أمّ المؤمنین بنعی جبرئیل علیه السلام
6 . مأتم آخر فی بیت السیّدة أمّ سلمة بنعی ملک المطر
7 . مأتم فی بیت عائشة بنعی جبرئیل علیه السلام
8 . مأتم فی بیت السیّدة أمّ سلمة أمّ المؤمنین
9 . مأتم فی بیت السیّدة زینب بنت جحش أمّ المؤمنین
10 . مأتم فی بیت أمّ سلمة أمّ المؤمنین
11 . مأتم فی بیت السیّدة أمّ سلمة أمّ المؤمنین
12 . مأتم فی بیت السیّدة أمّ سلمة أمّ المؤمنین
13 . مأتم فی بیت عائشة بنعی مَلَکٍ ما دخل علی النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم قط
14 . مأتم فی بیت عائشة
ص: 414
15 . مأتم فی دار أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام
16 . مأتم فی مجمع الصحابة
17 . مأتم فی حشد من الصحابة
18 . مأتم فی دار رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم
19 . مأتم فی کربلاء أقامه أبو الشهید أمیر المؤمنین
20 . مأتم یوم عاشوراء
ملحق
فتوی الإمام النائینی قدس سره حول الشعائر الحسینیة
(1) الإمام الشیرازی قدس سره
(2) الإمام الحکیم قدس سره
(3) الإمام الخوئی قدس سره
(4) الإمام الشاهرودی قدس سره
(5) آیة الله المظفر قدس سره
(6) الإمام الحمّامی قدس سره
(7) الإمام کاشف الغطاء قدس سره
(8) الإمام الشیرازی قدس سره
(9) الإمام الکلبایکانی قدس سره
(10) آیة الله المرعشی
(11) وآیة الله المرعشیّ
(12) آیة الله المدد قدس سره
(13) آیة الله النوری
المصادر
المحتویات
ص: 415
اصدارات قسم الشؤون الفکریة والثقافیة
فی العتبة الحسینیة المقدسة
تألیف
اسم الکتاب
ت
السید محمد مهدی الخرسان
السجود علی التربة الحسینیة
1
زیارة الإمام الحسین علیه السلام باللغة الانکلیزیة
2
زیارة الإمام الحسین علیه السلام باللغة الأردو
3
الشیخ علی الفتلاوی
النوران ___ الزهراء والحوراء علیهما السلام __ الطبعة الأولی
4
الشیخ علی الفتلاوی
هذه عقیدتی __ الطبعة الأولی
5
الشیخ علی الفتلاوی
الإمام الحسین علیه السلام فی وجدان الفرد العراقی
6
الشیخ وسام البلداوی
منقذ الإخوان من فتن وأخطار أخر الزمان
7
السید نبیل الحسنی
الجمال فی عاشوراء
8
الشیخ وسام البلداوی
إبکِ فإنک علی حق
9
الشیخ وسام البلداوی
المجاب بردّ السلام
10
السید نبیل الحسنی
ثقافة العیدیة
11
السید عبدالله شبر
الأخلاق (تحقیق: شعبة التحقیق) جزئین
12
الشیخ جمیل الربیعی
الزیارة تعهد والتزام ودعاء فی مشاهد المطهرین
13
لبیب السعدی
من هو؟
14
السید نبیل الحسنی
الیحموم، أهو من خیل رسول الله أم خیل جبرائیل
15
الشیخ علی الفتلاوی
المرأة فی حیاة الإمام الحسین علیه السلام
16
السید نبیل الحسنی
أبو طالب علیه السلام ثالث من أسلم
17
السید محمدحسین الطباطبائی
حیاة ما بعد الموت (مراجعة وتعلیق شعبة التحقیق)
18
السید یاسین الموسوی
الحیرة فی عصر الغیبة الصغری
19
السید یاسین الموسوی
الحیرة فی عصر الغیبة الکبری
20
الشیخ باقر شریف القرشی
حیاة الإمام الحسین بن علی (علیهما السلام) ___ ج1
21
ص: 416
الشیخ باقر شریف القرشی
حیاة الإمام الحسین بن علی (علیهما السلام) ___ ج2
22
الشیخ باقر شریف القرشی
حیاة الإمام الحسین بن علی (علیهما السلام) ___ ج3
23
الشیخ وسام البلداوی
القول الحسن فی عدد زوجات الإمام الحسن علیه السلام
24
السید محمد علی الحلو
الولایتان التکوینیة والتشریعیة عند الشیعة وأهل السنة
25
الشیخ حسن الشمری
قبس من نور الإمام الحسین علیه السلام
26
السید نبیل الحسنی
حقیقة الأثر الغیبی فی التربة الحسینیة
27
السید نبیل الحسنی
موجز علم السیرة النبویة
28
الشیخ علی الفتلاوی
رسالة فی فن الإلقاء والحوار والمناظرة
29
علاء محمدجواد الأعسم
التعریف بمهنة الفهرسة والتصنیف وفق النظام العالمی (LC)
30
السید نبیل الحسنی
الأنثروبولوجیا الاجتماعیة الثقافیة لمجتمع الکوفة عند الإمام الحسین علیه السلام
31
السید نبیل الحسنی
الشیعة والسیرة النبویة بین التدوین والاضطهاد (دراسة)
32
الدکتور عبدالکاظم الیاسری
الخطاب الحسینی فی معرکة الطف ___ دراسة لغویة وتحلیل
33
الشیخ وسام البلداوی
رسالتان فی الإمام المهدی
34
الشیخ وسام البلداوی
السفارة فی الغیبة الکبری
35
السید نبیل الحسنی
حرکة التاریخ وسننه عند علی وفاطمة علیهما السلام (دراسة)
36
السید نبیل الحسنی
دعاء الإمام الحسین علیه السلام فی یوم عاشوراء __ بین النظریة العلمیة والأثر الغیبی (دراسة) من جزئین
37
الشیخ علی الفتلاوی
النوران الزهراء والحوراء علیهما السلام ___ الطبعة الثانیة
38
شعبة التحقیق
زهیر بن القین
39
السید محمد علی الحلو
تفسیر الإمام الحسین علیه السلام
40
الأستاذ عباس الشیبانی
منهل الظمآن فی أحکام تلاوة القرآن
41
السید عبد الرضا الشهرستانی
السجود علی التربة الحسینیة
42
السید علی القصیر
حیاة حبیب بن مظاهر الأسدی
43
الشیخ علی الکورانی العاملی
الإمام الکاظم سید بغداد وحامیها وشفیعها
44
جمع وتحقیق: باسم الساعدی
السقیفة وفدک، تصنیف: أبی بکر الجوهری
45
نظم وشرح: حسین النصار
موسوعة الألوف فی نظم تاریخ الطفوف __ ثلاثة أجزاء
46
السید محمدعلی الحلو
الظاهرة الحسینیة
47
السید عبدالکریم القزوینی
الوثائق الرسمیة لثورة الإمام الحسین علیه السلام
48
السید محمدعلی الحلو
الأصول التمهیدیة فی المعارف المهدویة
49
الباحثة الاجتماعیة: کفاح حداد
نساء الطفوف
50